KONSEP BID’AH PERSPEKTI AHMAD HASAN DAN SIRAJUDDIN ABBAS

Ali Qosim

Abstract

In Islamic law discourse, Muslim scholars have a different view in looking at the concept of bid’ah. Some of them say that bid’ah is forbidden in practical fiqh, especially fiqh ibadah, because it is no relevant with the Quran and Sunna. But, for the other ones say that bid’ah is not forbidden if it is only done in fiqh muamalah aspect. This paper explains about the concept of bid’ah in Islamic law thought that is focused on the view of Ahmad Hassan and Sirajuddin Abbas. In conclusion, I stated that Ahmad Hassan has forbidden bid’ah refer to Imam Malik fatwa’s, and Sirajuddin Abbas classified bid’ah hasana and bid’ah dhalala refer to Imam Syafi’i fatwa’s. However, the problem of bid’ah is always debatable and multi interpretable in Islamic legal thought today.

Keywords: bid’ah hasanah, bid’ah sayyiah, sunnah, ikhtilaf.

A. Pendahuluan
1. Makna Bid’ah dalam Islam
Bid'ah, sejak kemunculannya merupakan suatu permasalahan yang cukup rumit. Hal ini disebabkan sangat veriatifnya pemahaman orang-orang terhadapnya, baik itu para ulama maupun pengikut-pengikutnya. Lebih lanjut, di antara mereka sudah terjadi truth claim (klaim kebenaran). Mereka beranggapan bahwa pendapat yang mereka peganglah yang paling benar, hingga terhadap pendapat lainnya mereka anggap perlu diadakan verifikasi. Hal demikian terus berlanjut hingga sekarang. Hal ini tercermin dengan munculnya satu kasus di Minangkabau yang mengkategorikan para ulama dan pengikutnya menjadi dua golongan, yaitu golongan muda dan golongan tua.[1]
Satu realita tak terbantahkan, yakni untuk konteks hari ini (Indonesia), banyak sekali orang Islam yang dalam amaliyahnya sudah bercampur baur antara kebenaran dengan kebathilan, hingga dengan kata lain bisa dikatakan bahwa telah terjadi beberapa persangkaan yang tidak sesuai dengan hakikat yang sebenarnya. Satu contoh konkrit adalah banyaknya muslimin yang menjadikan adat sebagai ibadat dan menjadikan ibadat sebagai adat, atau mencampur baurkan sunnah dengan bid'ah, mencampur baurkan yang buruk dengan yang baik.[2]
Perbedaan pendapat yang terjadi di kalangan para ulama, yang seharusnya menjadi rahmat bagi umat Islam seringkali malah justru yang terjadi adalah sebaliknya, bukan rahmat yang muncul tetapi musibah. Merebaknya ulama-ulama yang tergolong berpemikiran fundamentalis cukup memberikan warna terhadap para ulama yang tergolong liberalis. Kalau truth claim di antara mereka tidak cepat terhenti, maka satu realita yang telah di sinyalir oleh Umar ra., bukan merupakan hal mustahil akan terjadi. Beliau mengatakan bahwasanya keruntuhan Islam itu disebabkan oleh tiga faktor, yaitu Pertama, merebaknya kesalah pahaman di kalangan ulama. Kedua, perdebatan kaum munafiq. Ketiga, para pembesar (pemerintahan) menerapkan hukum yang keliru (menyesatkan).[3]
Dalam mendefinisikan bid'ah, baik secara etimologis maupun terminologis, para ulama berbeda pendapat. Di bawah ini penulis akan ketengahkan pendapat para ulama tentang interpretasi bid'ah baik secara lughat maupun syara’.
1.a. Pengertian Bid'ah Secara Etimologis
Dalam memberikan definisi bid'ah secara etimologis, para ulama sangat beragam sekali. Pada dasarnya cukup banyak ulama yang mendefinisikan bid'ah secara etimologis, namun di sini penulis akan memaparkan sebagiannya saja yang menurut penulis cukup representatif untuk mewakili definisi-definisi yang di kemukakan ulama lainnya.
Dalam bahasa Arab kata “bid'ah” mempunyai beberapa arti yaitu: Pertama, penemuan terbaru; Kedua, sesuatu yang sangat indah; Ketiga, lelah.[4]
Balagh[5], dalam mengemukakan interpretasi bid'ah, mengutip beberapa pendapat ulama yaitu diantaranya:
Khalil bin Ahmad al-Farahidi, mengatakan bid'ah adalah membuat atau mengada-adakan sesuatu yang tidak ada sebelumnya, baik berupa prilaku pernyataan maupun pengetahuan. Ar-Raghib juga menyebutkan bahwa “bid'ah” adalah menciptakan atribut atau sifat tertentu tanpa disertai suatu peniruan.
Ibn Faris berkata bahwa bid'ah memiliki dua pengertian, yaitu pertama, sesuatu yang muncul dan dibuat tanpa suatu percontohan; kedua, sesuatu yang terputus.
Fairuzabadi mengatakan bahwa bid'ah adalah sesuatu yang diada-adakan di dalam agama setelah sempurnanya agama, atau bisa juga bermakna sebagai perbuatan dan kecendrungan yang timbul setelah masa Rasulullah Saw.
Ali Mahfudh,[6] dalam kitabnya al-Ibda’ fii Madharil Ibtida’, mendefinisikan bid'ah secara bahasa adalah :
ما خلق من غير مثال سابق
“Segala sesuatu yang diciptakan dengan tidak didahului contoh.”
Sementara al-Raghib dalam kitab al-Mufradat mengartikan bid'ah secara bahasa yaitu menciptakan sesuatu tanpa mempergunakan alat, maddah (benda), masa dan tempat.
Orang Arab menamakan sesuatu pekerjaan yang indah yang belum ada contohnya dengan sebutan ‘amun badi’un yang artinya suatu pekerjaan yang indah, yang belum ada contoh yang mendahuluinya. Karenanya pekerjaan-pekerjaan yang diada-adakan dalam agama dan dipandang indah oleh yang mengadakannya disebut bid'ah. Sedangkan pekerjaan bid'ah dalam bahasa Arab dinamai ibtida’ dan barang yang diperbuat tersebut dinamakan bid'ah.[7]
Imam ath-Thurtusyi dalam al-Hawadits wal Bida’, yang dikutip al-Atsari,[8] mengatakan bahwa secara lughat, bid'ah berasal dari kata al-Ikhtira’ yaitu sesuatu yang baru diciptakan tanpa ada contoh sebelumnya, dan masuk dalam kategori bid'ah ini adalah sesuatu yang diperbuat oleh hati, dikatakan oleh lisan, dan dilakukan oleh anggota badan.
Arti bid'ah seperti di atas, dinukil juga oleh Abu Syamah al-Maqdisi dalam kitabnya al-Baits ‘ala Inkar al-Bida’ wa al-Hawadits, yaitu kata bid'ah jika disebutkan secara mutlak, maka maksudnya adalah perkara baru yang tidak baik yang ada dalam agama, dan orang yang melakukan hal itu dinamakan mubtadi’. Tetapi dari sisi akar kata bid'ah dapat dikatakan untuk sesuatu yang terpuji dan tercela, sebab yang dimaksud bid'ah secara bahasa adalah sesuatu yang baru yang dibuat tanpa ada contoh sebelumnya, karena itu dikatakan juga kepada sesuatu yang sangat indah.
Rahmat Taufiq,[9] mendefinisikan bid'ah berasal dari kata bada’a yang artinya mengadakan atau menciptakan sesuatu yang baru tanpa ada contoh terlebih dahulu. Sedangkan orang yang pertama sekali menciptakan sesuatu atau orang yang mengadakan perbuatan bid'ah disebut mubtadi’ misalnya Edison, James Watt, atau Stevenson adalah mubtadi’, karena mereka adalah orang yang pertama kali menciptakan listrik, mesin uap dan kereta api.
Ibnu Hajar[10] dalam kitabnya mendefinisikan bid'ah secara lughat adalah
الأمرُ المُحدثُ الذى لم يَسبِق له نَظِيرٌ لأن مادة بدع للإختراع على غير مثال سابق
“Perkara baru yang belum ada pandangan sebelumnya karena penciptaan perkara tersebut tidak didahului contoh sebelumnya”
Hamud al-Mathar,[11] mendefinisikan bahwa bid'ah berasal dari kata “al-bida’” yang berarti menciptakan, menjadikan atau menemukan sesuatu tanpa ada contoh sebelumnya. Sedangkan ibtida’ (penemuan) itu ada dua macam bentuknya yaitu:
1. Penemuan di bidang adat dan kebiasaan, seperti penemuan-penemuan modern, hukumnya adalah mubah (boleh) karena hukum asal dalam masalah-masalah kebiasaan adalah mubah.
2. Penemuan di bidang ibadat, hukumnya adalah haram, karena hukum asal dalam ibadat adalah tauqifi (harus berlandaskan dalil).
Ibnu Mandur sebagaimana di kutip At-Tuwaijiry[12] berpendapat bahwa bada’a syai’a berarti menciptakan sesuatu dan memulainya. Al-badi’ wa al-bid’u berarti sesuatu yang pertama. Sedangkan kata abda’a, ibtada’a dan taba’ada berarti mengada-adakan sesuatu bid'ah.
Kata al-badi’ berarti pencipta yang menakjubkan, al-badi’ berarti sama dengan al-mubdi’. Kata al-badi’ adalah salah satu asma Allah, karena Dia-lah yang menciptakan segala sesuatu, maka Dia-lah pencipta yang pertama sebelum segala sesuatu ada. Bisa juga dikatakan al-mubdi’ artinya yang pertama kali menciptakan makhluk sebagaimana firman-Nya dalam surat al-Baqarah ayat 117.
Kata badi’ juga berarti baru. Kata abda’at al-ibilu berarti onta itu menderum (berlutut) di tengah jalan karena lelah, sakit atau lapar. Abda’at al-ibilu juga bisa berarti lemah atau lelah.
Kata abda’a dan abda’a bihi berarti kendaraannya letih dan lelah sehingga terputus perjalanannya, atau punggungnya letih, lelah atau lemah. Kata ibda’ al-ibil selain berarti onta yang cape juga bisa berarti sesuatu yang baru, karena kebiasaan onta adalah berjalan terus.
Para ulama sepakat dalam mendefinisikan bid'ah secara lughat yaitu perkara baru yang belum pernah terjadi sebelumnya, atau dengan kata lain bid'ah secara bahasa adalah segala sesuatu yang diadakan tanpa contoh sebelumnya. Sedangkan ruang lingkup bid'ah secara etimologis meliputi segala hal yang baru dan tidak disertai satu contoh, baik yang menyangkut aspek agama maupun adat istiadat.[13]
Dari paparan di atas terlihatlah bahwa di kalangan para ulama pada dasarnya dalam mendefinisikan pengertian bid'ah secara bahasa tidaklah terjadi perbedaan, walaupun secara redaksi kata, mereka berlainan tetapi pada substansinya sama.
1.b. Pengertian Bid'ah Secara Terminologis
Pada pembahasan sebelumnya telah penulis paparkan pengertian bid'ah secara lughat. Dalam bahasan ini penulis akan mengulas interpretasi bid’ah secara syara’. Dalam mendefinisikan bid'ah secara terminologis, para ulama banyak berbeda pendapat, baik itu dalam maksud luasnya maupun redaksi katanya. Namun demikian, secara garis besar, definisi-definisi yang dikemukakan oleh para ulama tersebut dapat dipetakan menjadi dua kelompok, yaitu: pertama, kelompok ahli ushul; dan kedua, kelompok fuqaha.
Untuk lebih memudahkan pemahaman dalam mencerna definisi bid'ah yang diajukan para ulama, penulis akan mencoba membahasnya satu persatu dan kemudian sebagai bahan komparasi penulis akan memaparkan juga menurut para ulama lainnya.
Kelompok ahli ushul, dalam mendefiniskan bid'ah secara terminologis terbagi menjadi dua yaitu, ahli ushul yang berpendapat bahwa bid'ah itu hanya menyangkut perkara ibadat saja, dan ahli ushul yang memasukan dalam perbuatan bid'ah segala urusan baik ibadat maupun adat.
Ahli ushul yang berpendapat bahwa bid'ah itu hanya menyangkut permasalahan ibadat saja, mendefiniskan bid'ah sebagai berikut:
البدعة طريقة في الدين مخترعة تضاهي الشرعية يقصد بالسلوك عليها المبالغة في تعبد لله سبحانه وتعالى
“Bid'ah ialah suatu cara yang diada-adakan dalam agama, yang dipandang menyamai syari'at dan maksud pengerjaannya adalah berlebih-lebihan dalam soal beribadat kepada Allah Swt.”
Sedangkan golongan ahli ushul yang berpendapat bahwa cakupan bid'ah itu meliputi bidang ibadat dan adat, mendefiniskan bid'ah sebagai berikut:
البدعة طريقة في الدين مخترعة تضاهي الشرعية يقصد بالسلوك عليها مايقصد بالطريقة الشرعية
“Bid'ah ialah suatu cara yang diada-adakan dalam agama, yang dipandang menyamai syari'at, yang dimaksudkan dengan mengerjakannya, apa yang dimaksud dengan mengerjakan agama sendiri.”
Golongan fuqaha pun sebagaimana golongan ahli ushul, dalam mendefiniskan bid'ah secara terminologi terdapat dua pendapat. Pertama, kelompok fuqaha yang memandang bid'ah hanya meliputi segala perbuatan yang tercela saja, menyalahi al-Qur'an dan sunah serta ijma’, kedua, kelompok fuqaha yang memandang bid'ah adalah meliputi segala sesuatu yang diada-adakan sesudah wafatnya Nabi Saw. baik itu merupakan kebaikan maupun kejahatan, baik ibadat maupun adat (urusan keduniaan).
Fuqaha yang hanya memandang bahwasanya bid'ah hanya mencover segala perbuatan yang tercela saja mendefiniskan bid'ah sebagai berikut:
البدعة هي الحديث المذموم بان احدث وخلف كتابا او سنة اواجماعا فهي مما لم ياذن به الشارع لاقولا ولافعلا ولا صريحا ولا اشارة ولا تتناول الامور العادية
“Bid'ah itu ialah perbuatan yang tercela, yaitu yang diada-adakan serta menyalahi al-Qur'an, sunah atau ijma’; inilah yang tidak diizinkan syara’ sama sekali, baik perkataan ataupun perbuatan, baik secara tegas maupun secara isyarat saja dan tidak masuk ke dalamnya urusan-urusan keduniaan.”
Sedangkan fuqaha yang berpendapat bahwa bid'ah meliputi segala sesuatu yang terjadi setelah wafatnya Nabi Saw. mendefiniskan bid'ah sebagai berikut:
ما احدث بعد النبى صلى الله عليه و سلم خيرا كان او شرا عبادة او عادة (وهي ما يراد منه دنيوي)
“Bid'ah itu ialah segala yang diada-adakan sesudah Nabi, baik yang diadakan itu berupa kebajikan maupun kejelekan, juga baik mengenai ibadat maupun adat (urusan dunia).”
Dari paparan di atas dapat diringkas sebagai berikut:
Bid'ah menurut pendapat kelompok yang mengatakan hanya berkisar masalah ibadat saja, ialah : “Segala sesuatu yang diada-adakan sesudah Nabi wafat serta dimaksudkan untuk dijadikan syara’ dan agama, padahal sesuatu tersebut (yang diada-adakan) itu tidak ada dalam agama, diada-adakannya itu karena suatu syubhat atau karena sesuatu ta’wil.
Maka, merujuk makna di atas, segala sesuatu yang dinamakan bid'ah itu semuanya tercela, namun tidak semua perbuatan tercela termasuk kategori bid'ah, jika perbuatan tercela tersebut tidak dijadikan agama. Yang dikatakan bid'ah hanyalah yang diada-adakan untuk dijadikan agama, dipandang agama dan dipandang suatu ibadat.
Sedangkan bid'ah menurut kelompok ulama yang memasukan perkara ibadat dan adat termasuk dalam kategori bid'ah berpandangan bahwa bid'ah adalah : “Segala apa yang diada-adakan, yang tercela; karena menyalahi al-Qur'an, sunah dan ijma’.” Ataupun pekerjaan yang tidak diizinkan syara’ baik dengan sabda rasul, dengan perbuatan, dengan terus terang ataupun isyarat.
Maka bid'ah menurut makna ini, disamping meliputi segala pekerjan yang dicela syara’ dan ditegahnya, juga meliputi segala hal yang baru (terjadi setelah wafatnya rasulullah) baik merupakan kebajikan maupun kejahatan serta baik berhubungan dengan ibadat maupun adat seperti pakaian, makanan dan lain sebagainya.
Maka bid'ah menurut makna ini meliputi pekerjaan yang wajib, haram, sunah, makruh dan mubah juga meliputi segala sesuatu yang berkenaan dengan adat, asalkan hal tersebut diadakan setelah wafatnya Nabi Saw.
Makna bid'ah yang diberikan oleh golongan yang tidak memasukan urusan adat kedalam bid'ah, di rujuk kepada Imam Malik dan ashabnya dan makna ini pula yang di tahkikan asy-Syatibi dalam mengulas soal bid'ah.
Adapun definisi yang pertama dari golongan yang kedua (fuqaha) disandarkan kepada asy-Syafi’i dan az-Zarkasyi dalam kitabnya al-Qawaid. Sedangkan definisi yang kedua dikatakan merupakan paham asy-Syafi’i juga oleh Ibnu Hajar al-Haitamy dalam syarah al-Arbain.[14]
Ali Mahfudh,[15] dalam kitabnya al-ibda’fi Madharil Ibtida’ mendefinisikan bid'ah secara terminologis yaitu :
البدعة هي عبارة عن طريقة في الدين تضاهي الشرعية يقصد بالسلوك عليها المبالغة في تعبد لله سبحانه وتعالى
“Bid'ah ialah suatu ibarat (gerak dan tingkah laku lahir batin) yang berkisar pada masalah-masalah agama (syariat islamiyyah). Dilakukannya menyerupai syariat dengan cara yang berlebihan dalam pengabdian kepada Allah Swt”.
Dari definisi di atas, dapat ditarik sebuah pemahaman bahwa bid'ah adalah suatu hal baru yang tidak terdapat dalam konteks ajaran Islam yang dibawa Rasulullah Saw. baik dalam masalah kaidah maupun syariat yang aturan-aturannya sudah dijelaskan dalam al-Qur’an dan as-Sunah secara tafsil (rinci). Sedangkan dalam masalah-masalah yang berkaitan dengan hubungan sosial seperti urusan negara, pertanian, kedokteran, strategi perang dan lain-lain, semua itu tidak dikategorikan bid'ah (dalam arti bid'ah dholalah).
Setiap aturan yang mengungkap prinsip-prinsip kehidupan memerlukan pemikiran dan penjabaran secara rasional karena semua yang ada pada alam ini sifatnya berubah-ubah. Maka manusia yang hidup dengan memanfaatkan alam ini tentu akan memerlukan berbagai cara dan usaha guna mendapatkan manfaat tersebut. Hal ini sangat berbeda dengan masalah akidah yang prinsip-prinsip ajarannya sudah dijelaskan secara rinci dalam al-Qur'an, meskipun diketahui bahwa dalam al-Qur'an masih terdapat ayat-ayat yang bersifat global.
Dalam mengartikan ayat-ayat yang bersifat global tersebut, umat Islam dituntut untuk memuat rumusan-rumusan baru dengan mengembangkan semua potensi akalnya guna menemukan makna yang benar-benar tepat dan relevan dengan kepentingan hidup manusia. Lantas yang menjadi pertanyaan, apakah membuat hal-hal baru seperti ini bisa dikategorikan sebagai tindakan bid'ah yang menyesatkan? Tentu saja tidak karena tidak semua bid'ah otomatis menjadi sesat.[16]
Dalam mengomentari definisi bid'ah secara terminologis, Balagh,[17] mengutip beberapa pendapat ulama yaitu :
Ibnu Rajab mendefiniskan bid'ah sebagai sesuatu yang diciptakan yang tidak ada dasarnya dalam syari’at. Adapun jika hal-hal tersebut memiliki dasar-dasar di dalam syari’at maka secara terminologi tidak dikategorikan sebagai bid'ah, meskipun ia tetap disebut sebagai bid'ah dalam konteks etimologi.
Ibnu Hajar al-Haitamy berpandangan bahwa bid'ah adalah segala sesuatu yang baru dan diciptakan dalam posisi bertentangan dengan syari’at baik terhadap dalil khusus maupun dalil umum.
Ath-Tharihi menyatakan bahwa bid'ah adalah perkara baru yang muncul dalam wacana agama yang tidak disertai adanya suatu landasan, baik al-Qur'an maupun as-Sunah. Hal tersebut diartikan sebagai bid'ah karena yang bersangkutan melakukannya dengan kehendak sendiri tanpa mengikuti tuntunan agama.
Syarif Murtadha mendefiniskan bid'ah sebagai penambahan atau pengurangan dalam masalah agama tanpa adanya suatu sandaran di dalamnya.
Sedangkan Allamah al-Majlisi mendefiniskan bid'ah dalam konteks terminologi sebagai apa-apa yang muncul pasca Nabi Saw. dan tidak terdapat nash khusus yang menyinggung tentangnya, serta tidak termasuk dalam kategori perkara umum atau lumrah.
Sesuatu yang umum apabila dalam pelakasanaannya dimaksudkan sebagai amalan khusus maka ia akan menjadi bid'ah. Salah satu contohnya adalah sholat merupakan suatu amalan yang baik dan diutamakan untuk dikerjakan setiap waktu, namun apabila seseorang menetapkan jumlah rakaat tertentu dan pada waktu tertentu secara khusus, maka mengakibatkan sholat tersebut berubah menjadi suatu bentuk bid'ah. Demikian halnya jika seseorang umpamanya menetapkan 70 tahlil pada waktu tertentu dan menganggapnya sebagai hal yang dikehendaki oleh sang pembuat syari’at untuk dikerjakan pada waktu yang telah ditentukan tanpa adanya nash yang menyinggungnya, maka ia pun menjadi perkara bid'ah.
Secara ringkas dapat diartikan bahwa bid'ah adalah membuat hal-hal baru dalam masalah agama dan syari’at tanpa didukung suatu nash. Bisa jadi bid'ah tersebut terletak pada inti atau asal perkara yang bersangkutan maupun pada yang khusus serta pencabangannya.
Al-Astiyani mendefiniskan bid'ah sebagai penyisipan atau penambahan apa-apa yang bukan bagian dari agama ke dalam wacana agama, dan pelakunya mengamalkan hal tersebut dengan mengklaimnya sebagai perintah dari Allah Swt.
Muhsin Amin menyatakan bahwa bid'ah adalah memasukan apa-apa yang bukan bagian dari masalah agama ke dalam kerangka agama, seperti membolehkan yang haram, mengharamkan yang mubah atau mewajibkan dan menganjurkan yang bukan wajib serta lain sebagainya.
Al-Asqolani[18] menyatakan bahwa pokok dari bid'ah adalah sesuatu yang baru dibuat dan dimunculkan dengan tanpa suatu contoh sebelumnya. Sedangkan dalam syari’at pengertian bid'ah yang dimaksud adalah sesuatu yang menjadi lawan dari sunah dan oleh karenanya ia tercela.
Al-Syatiby[19] berpendapat bahwa bid'ah adalah suatu jalan dalam agama yang diciptakan sebagai tandingan dari syari’at, yang mana penerapannya dimaksudkan sebagai pelaksanaan syari’at. Pada tempat lain dia menegaskan pula bahwa dengan menjalankan pola tersebut, sasaran yang hendak dicapai adalah memperoleh “nilai tambah” dalam beribadat kepada Allah.
Al-Jizani,[20] berpendapat bahwa sesuatu perbuatan bisa dikategorikan bid'ah jika memenuhi tiga syarat yaitu:
1. Al-Ihdats (mengada-adakan)
2. Mengada-adakan ini disandarkan kepada agama
3. Hal yang diada-adakan ini tidak berpijak pada dasar syariat, baik secara khusus maupun umum.
Demikian sejumlah definisi tentang bid'ah dalam konteks syara’ menurut para ulama telah penulis paparkan, dan dari paparan di atas terlihat bahwasannya pengertian bid'ah dalam konteks terminologis menurut para ulama kebanyakan adalah penambahan sesuatu yang bukan bagian dari agama ke dalam agama atau dengan kata lain memasukan unsur-unsur non agama ke dalam kerangka agama.
Di antara sejumlah definisi yang telah dipaparkan sebelumnya, dapat diketahui bahwa definisi yang diajukan oleh Syarif Murtadha dan Sayid Muhsin memiliki keunggulan dengan ditambahkannya keterangan “...pengurangan dalam urusan agama...” sebagai hal yang juga termasuk dalam ruang lingkup bid'ah.
Dari paparan definisi bid'ah di atas, dapat ditarik garis kesimpulan yaitu, pengertian bid'ah secara lughat lebih umum dibanding makna syar’inya. Antara dua makna tersebut ada keumuman dan kekhususan yang mutlak, karena setiap bid'ah syar’iyyah masuk dalam pengertian bid'ah lughawiyyah, namun tidak sebaliknya, karena sesungguhnya sebagian bid'ah lughawiyyah seperti penemuan atau pengada-adaan yang sifatnya materi tidak termasuk dalam pengertian bid'ah secara syari’at.[21]
B. Macam-Macam Bid’ah Menurut Ulama
Sebelum penulis paparkan lebih lanjut bagaimana pandangan para ulama terhadap pembagian atau macam-macam bid'ah, ada baiknya sebagai awal pemahaman penulis paparkan terlebih dahulu bahwasannya dalam menyikapi pembagian bid'ah ini, para ulama sangat variatif sekali pendapatnya, namun secara global dapat penulis golongkan menjadi dua golongan, yaitu sebagian ulama sepakat dengan adanya pembagian model bid'ah, sementara sebagian yang lain berpendapat bahwa pembagian bid'ah merupakan suatu yang sangat diada-adakan atau dengan kata lain merupakan suatu yang bathil dan tidak berdasar sama sekali.
Ide penggolongan bid'ah kepada yang baik dan buruk lahir sebagai akibat bercampur aduknya –atau dengan ungkapan lain tidak dilakukannya pemilahan- antara bid'ah secara etimologi yang bermakna memunculkan sesuatu tanpa didahului suatu contoh dengan bid'ah dalam konteks memasukan apa-apa yang bukan bagian dari agama ke dalam wacana agama, atau menghapus suatu unsur agama dengan mengklaimnya sebagai bukan bagian darinya.
Perkara baru yang muncul tanpa didahului suatu contoh, bisa jadi merupakan sesuatu yang tercela apabila tidak sejalan dengan konstitusi syari'at. Namun apabila sejalan dan sesuai dengannya maka ia menjadi sesuatu yang mulia dan terpuji.
Bid'ah dalam pengertian bahasa acap kali merupakan suatu kemestian yang selaras dengan perkembangan hidup manusia beserta beragam kebutuhannya sepanjang masa. Sistem penulisan dan perangkat yang digunakan pada masa lampau, dari waktu ke waktu mengalami perkembangan dan kemajuan secara bertahap serta berkesinambungan, hingga mencapai tahap kemajuan seperti sekarang.
Bid'ah dalam konteks kebahasaan bisa dikelompokan menjadi dua, yaitu yang terkait dengan agama dan yang tidak terkait dengan agama. Segala sesuatu yang dianggap baru dan memberikan manfaat bagi kehidupan manusia, baik berupa adat istiadat, tradisi atau tata upacara ritual- sepanjang tidak dianggap sebagai bagian dari konstitusi agama, serta inti maupun substansinya bukan hal yang diharamkan- maka ia dikategorikan sebagai bid'ah hasanah. Seperti perayaan hari kemerdekaan misalnya. Secara umum apa-apa yang dari substansinya adalah halal maka tidak ada masalah bagi umat Islam untuk berkonsensus menjadikannya sebagai adat kebiasaan diberbagai momen di berbagai kesempatan selama tidak adanya larangan syar’i. dalam pengertian seperti ini maka semua hal di atas adalah bid'ah secara etimologi.
Adapun jika hal tersebut merupakan sesuatu yang haram dari asal atau dzatnya seperti sufur an-nisa’ (wanita yang menanggalkan kerudung di depan laki-laki yang bukan muhrim), meskipun hal tersebut sudah dianggap lumrah dan sudah mentradisi serta menjadi suatu adat, ia tetap merupakan perkara yang haram dari asal atau dzatnya, yakni merupakan suatu bentuk pembangkangan dan maksiat terhadap syari'at dan perintah Tuhan. Keharaman hal tersebut disebabkan keberadaannya sebagai bid'ah dalam konteks syara’ yang bermakna masuknya unsur-unsur luar ke dalam urusan agama dan pengingkaran atas eksistensi hijab sebagai bagian dari konstitusi syari'at dan agama.[22]
Ibnu Abdus Salam dalam mengomentari ayat-ayat
افلا يتدبرون, افلا ينظرون افلا تعقلون, افلا تعلمون, فاعتبروا ياولى الالباب
sebagaimana dikutip Hsubky,[23] berpendapat membagi hukum bid'ah ke dalam lima bagian, yaitu Bid’ah wajibah, bid'ah muharramah, bid'ah mandubah, bid'ah makruhah dan bid'ah mubahah.
Adapun macam-macamnya bid'ah terbagi menjadi dua yaitu bid'ah haqiqiyah dan idhafiyah. Bid'ah haqiqiyah ialah suatu perbuatan baru dalam Islam yang jika dilihat dari berbagai aspek perbuatannya tidak pernah dilakukan oleh Rasulullah karena tidak terdapat dalam al-Qur'an. Bid'ah ini oleh para ulama disebut bid'ah dholalah. Seperti: Menyembah selain Allah, bersikap rahbaniyyah (tidak beristeri atau bersuami dan mengurung diri dalam biara), Praktek hinduisme dalam penyiksaan diri dengan berbagai cara kekerasan seperti membakar diri dengan api atau menjauhkan diri dari kehidupan materi (moksa), dan lain sebagainya.
Bid'ah idhafiyah ialah perbuatan yang jika ditinjau dari segi pelaksanaannya tidak terdapat dalam al-Qur'an dan Hadits Nabi, namun jika dilihat dari esensi perbuatannya adalah baik. Bid'ah ini yang senantiasa menjadi polemik bagi para ulama (khususnya fuqaha) dan ilmu kalam. Salah satu contohnya sholat raghaib 12 rakaat pada malam jum’at di bulan Rajab dengan kaifiyah khusus pada setiap rakaatnya.
Dalam hal ini ada sebagian ulama yang menganggap amalan tersebut bid'ah dengan alasan belum pernah dilakukan Nabi Saw. sebagian lagi tidak menganggap bid'ah karena jika dilihat dari hakikatnya sholat sunah seperti itu sebagai perbuatan baik untuk lebih mendekatkan diri kepada Allah.[24]
Dalam interpretasi bid'ah, telah penulis paparkan bahwa dalam memberikan definisi bid'ah, para ulama terbagi kepada kelompok ahli ushul dan kelompok fuqaha. Hal demikian berimbas kepada pengkategorian bid'ah itu sendiri. Dalam mengklasifikasikan bid'ah, kedua kelompok di atas sepakat membaginya menjadi dua yaitu ; pengklasifikasian secara umum dan secara khusus.
1. Klasifikasi Umum
Baik golongan ahli ushul maupun fuqaha telah berkonsensus dalam mengklasifikasikan bid'ah secara umum kepada:
1. Fi’liyah (melakukan sesuatu perbuatan)
2. Tarkiyah (meninggalkan sesuatu tuntutan agama, baik wajib maupun sunah, dengan memandang bahwa meninggalkan itu agama )
3. Amaliyah (bid'ah-bid'ah yang dikerjakan dengan anggota badan baik luar dan dalam, dan perbuatan yang dikerjakan tidak dilakukan oleh Nabi Saw)
4. I’tiqodiyah (meyakini suatu kepercayaan yang berlawanan dengan yang diterima dari Rasul, karena suatu kesamaran. Seperti menyapu kaki dalam berwudlu)
5. Zamaniyah (meletakan ibadat di masa tertentu)
6. Makaniyah (meletakan sesuatu ibadat di tempat yang tertentu)
7. Haliyah (meletakan ibadat dalam keadaan yang tertentu)
8. Haqiqiyah (sesuatu pekerjaan yang semata-mata bid'ah, dan tidak ada landasannya dari syara’)
9. Idhafiyah (sesuatu bid'ah yang terdapat padanya dua aspek. Apabila ditinjau dari aspek pertama, ia bukan bid'ah, tetapi bila ditinjau dari aspek kedua, nyatalah kebid’ahanya)
10. Kulliyah (perbuatan yang mendatangkan kecederaan yang umum, seperti mengingkari hadits lantaran mencukupkan dengan al-Qur'an)
11. Juz’iyah (yang mencederakan sesuatu pekerjaan saja, seperti berdiri dengan satu kaki dalam sholat)
12. Ibadiyah (perbuatan yang dilakukan untuk mendekatkan diri kepada Allah)
13. Adiyah (perbuatan yang dilakukan bukan dengan maksud ibadat)
2. Klasifikasi Khusus
Segolongan fuqaha, membagi bid'ah secara khusus kepada lima bagian. Pembagian ini pada awalnya terbagi menjadi dua yaitu: pertama, bid'ah hasanah; dan kedua, bid'ah sayyi’ah. Adapun bid'ah hasanah mereka membaginya kepada wajibah, mandubah dan mubahah. Sedangkan bid'ah sayyi’ah terbagi kepada muharamah dan makruhah. Dengan demikian menjadilah bid'ah itu kepada lima bagian, yaitu wajibah, mandubah, mubahah, muharamah dan makruhah.[25]
Fuqaha yang membagi model bid'ah seperti di atas, diantaranya adalah as-Syafi’i sebagaimana dikutip oleh Husnudu’at[26] sebagai berikut:
عن حَرمَلَةََ بن يَحيَى قال:سمعت الإمام الشافعى رض يقول ألبِدعَة بِِِدعَتانِ: بِدعَةٌ مَحمُودَة وبدعَة مَذمُومَة فما وَفَقَ ألسُنَةََ فهو مَحمُودٌ وَما خَالَفَ ألسُنَة فهو مَذمُومٌ
“Dari Harmalah ibnu Yahya berkata: saya mendengar Imam Syafi’i berkata bid'ah itu ada dua macam, pertama bid'ah mahmudah dan yang kedua bid'ah madzmumah, yang sesuai dengan hukum syara’ itulah bid'ah mahmudah (hasanah) dan yang tidak sesuai dengan sunah itulah bid'ah madzmumah (sayyi’ah).”
Lebih lanjut dia mengutip pendapat Ibnu Hazm sebagai berikut: “bid'ah dalam istilah agama adalah segala sesuatu yang tidak terang dalilnya baik dari al-Qur'an maupun hadits. Kadang-kadang orang yang bersangkutan juga berpahala karena apa yang dimaksudkan adalah dari kebajikan, yang demikian itu adalah bid'ah hasanah dan memang asalnya boleh, sedangkan selainnya ada juga bid'ah madzmumah. Bid'ah ini tidak dapat diterima apabila ada dalil yang menunjukan bahwa bid'ah ini tidak benar”.
Pendapat senadapun dikemukakan oleh beberapa ulama lainnya, walaupun dengan memakai redaksi kata yang berbeda. Diantara para ulama yang sepakat dengan pendapat di atas ialah Ibnul Jauzi, Syihabuddin al-Qurafi, Syihabuddin Abu Syamah, Imam Nawawi, Ibnul Atsir, al-Ghozali, Badrudin al-Aini.
Sementara sekelompok ulama yang lain berpendapat bahwa dalam bid'ah itu tidak ada pembagiannya (hasanah dan sayyi’ah). Pendapat demikian dikemukakan Ibnu Taimiyyah yaitu sebagai berikut:
لا يَجُوزُ حَملُ قولِهِ ص.(كلّ بدعة ضَلالة) عَلى البِدعَةِ ألتى فهى عَنهَا بخُوصِهَا
“Tidak boleh membawa hadits (kullu bid’atin dholalah) kepada bid'ah yang terlarang (madzmumah) saja dalam arti khusus”.
Pendapat demikian dikemukakan juga oleh as-Syatibi, Ibnu Hajar al-Asqolani, Ibnu Hajar al-Haitami, Ibnu Rajab al-Hambali, Abu Bakar at-Thurtusy, M.Abd Salam Khidir dan az-Zarkasyi, walaupun dalam penyampaiannya mereka memakai redaksi yang berbeda.[27]

C. Konsep Bid'ah dalam Pemikiran Ahmad Hasan
1. Definisi Bid'ah Menurut Ahmad Hasan
Dalam pembahasan sebelumnya telah penulis ulas pengertian bid'ah menurut para ulama. Dan dalam bab ini penulis akan mengkhususkan paparan tentang pengertian bid'ah atau lebih luasnya tentang konsep bid'ah menurut Ahmad Hasan dan Sirajuddin Abbas.
Pada dasarnya dalam merumuskan konsep bid'ah, A.Hasan tidaklah merumuskan (berijtihad) dengan pendapatnya sendiri, atau dengan kata lain konsep bid'ah yang dikemukakan A.Hasan merupakan kutipan (adopsi) dari pendapat asy-Syatibi. Hal demikian tercermin dari pendapatnya yang selalu menyandarkan kepada perkataan as-Syatibi yang di maktub dalam al-I’tisham.
Ahmad Hasan[28] dalam mendefinisikan bid'ah, memandangnya dari dua segi, yaitu dari segi lughat dan dari segi istilah. Adapun definisi bid'ah secara lughat menurutnya, berdasarkan ayat al-Qur'an surat al-Baqarah ayat 117 dan al-Ahqaf ayat 9 adalah sebagai berikut :
ألإختِرَاعُ عَلىَ غَيرِ مِثالٍ سَابِقٍ
“Mengada-adakan sesuatu dengan tidak ada contoh yang terdahulu.”
Dari pengertian di atas, dapat dipahami bahwa bid'ah secara lughat adalah segala sesuatu yang dibuat atau diciptakan dengan tanpa model atau contoh sebelumnya, dengan kata lain hal-hal yang diciptakan adalah merupakan sesuatu yang baru, dalam hal ini sebagian orang mengidentikan bahwa sesuatu tersebut merupakan hal-hal yang pada masa Nabi Saw belum pernah ada. Dengan demikian setiap sesuatu yang diciptakan pertama kali adalah termasuk dalam kategori bid'ah, contohnya membuat kereta api, telepon dan sebagainya.
Sedangkan bid'ah secara syara’ menurut Ahmad Hasan sebagaimana mengutip pendapat as-Syatibi dalam kitab al-I’tisham yaitu:
طَريقَة في الدِينِ مُخترَعَة تُضاهِي الشرعِيّة يُقصَدُ بالسُّلوُكِ عَليها المُبَالَغَةُ في تَعَبُّدِ لله سبحانه وتعالى
“Satu cara yang diadakan (orang) dalam agama yang menyerupai hukum syara’ dimana maksud dan tujuan mengerjakannya ialah berlebih-lebihan dalam beribadat kepada Allah Swt.” atau
البدعة هي طَريقَة في الدِينِ مُخترَعَة تُضاهِي الشرعِيّة يُقصَدُ بالسُّلوُكِ عَليها ما يُقصَدُ بِالطَريقَةِ الشرعِيّةِ
“Bid'ah ialah suatu cara yang diadakan (orang) dalam agama, yang menyerupai hukum syara’ yang dimaksudkan mengerjakannya ialah apa yang dimaksudkan dengan (mengerjakan) cara syari’at.”
Dari dua definisi bid’ah di atas, dapat ditarik satu kesimpulan bahwa bid’ah merupakan satu cara atau ibadah yang diada-adakan oleh orang di dalam agama dengan maksud beribadat kepada Allah dengan perbuatan tersebut.
Adapun untuk lebih memperjelas makna bid’ah di atas, Hasan memberikan beberapa contoh sebagai berikut:
1. Mengadakan makan-makan dan dzikir pada hari kematian, yakni yang biasa dilakukan pada malan pertama, kedua, ketiga, ketujuh dan seterusnya.
2. Membaca kitab maulid dengan bahasa Arab oleh orang-orang yang tidak mengerti bahasa tersebut.
3. Memabaca lafadz ushalli pada permulaan shalat.
Hal-hal di atas dikategorikan bid’ah karena tidak diperintahkan oleh agama dan perbuatan tersebut bukan merupakan perbuatan yang bersifat keduniaan, di samping itu pula orang yang melakukan perbuatan tersebut mempunyai maksud beribadat kepada Allah, atau dengan kata lain untuk mendapatkan pahala, lebih jauh lagi mereka menganggap perbuatan-perbuatan tersebut adalah sunnah, yang otomatis berpahala bagi yang mengerjakannya.
1. وضع الحدود كالناذر لصيام قائما لايقعد ضاحيا لايستظل Artinya: “Membuat batas-batas seperti orang yang nadzar shaum dengan berdiri, tidak duduk, berpanas-panasan tidak berteduh”
Shaum nadzar di luar bulan Ramadhan itu dibenarkan, tetapi shaum dengan cara berdiri sambil berpanas-panasan (tidak berteduh) itu tidak diperintahkan dan dibenarkan oleh agama, sedangkan orang yang mengerjakannya itu dengan maksud berlebih-lebihan di dalam ibadat, yakni agar dia mendapat pahala yang lebih banyak dari apa yang dikerjakannya tersebut, karena yang dikerjakannya itu lebih berat dari hal yang biasa.
إلتزام الكيفيات والهيئات المعينة كالذكر بهيئة الإجتماع على صوت واحد2.
Artinya: Mengadakan cara-cara dan gerak-gerak yang tertentu, seperti berdzikir dengan cara berkumpul bersama-sama dipimpin seorang imam dengan suara yang keras.
Dzikir pada asalnya adalah baik, tetapi hal tersebut dipandang bid’ah karena dilakukan dengan cara-cara yang tidak diperintahkan agama, seperti dengan cara berkumpul, memakai hitungan, memakai seorang imam dan ma’mum, dengan suara bersama dan sebagainya. Di samping itu pula hal demikian dikerjakan dengan maksud ibadat.
إلتزام العبادات المعينة في أوقات معينة لم يوجد لها ذلك التعيين في الشريعة كالتزام صيام يوم النصف من شعبان وقيام ليلته
Artinya: Mengadakan ibadat-ibadat tertentu pada waktu yang tertentu yang tidak ada padanya ketentuan dalam syara’, seperti menentukan shaum nisfu sya’ban dan beribadat pada malam harinya.
Shaum itu pada dasarnya sunah, tetapi yang menjadikannya bid’ah adalah dilaksanakan pada tempat dan waktu tertentu yang ditetapkan orang.[29]

2. Pembagian Bid'ah Menurut Ahmad Hasan
Bid’ah menurut A. Hasan[30] terbagi kepada dua bidang yaitu ibadat dan adat. Adapun bid’ah dalam bidang ibadat tidak ada pembagiannya, atau dengan kata lain bid’ah yang melingkupi perkara ibadat semuanya adalah sesat. Dalam mengemukakan pembagian bid’ah seperti di atas, Hasan mendasarkan pendapatnya pada perkataan asy-Syatiby sebagai berikut :
إنّ هذا التقسيم أمرٌ مخترعٌ لايدلُّ عليه دليلٌ شرعيّ بل هو في نفسه متدافع لأنّ من حقيقة البدعة أن لا يدلّ عليه دليل شرعيّ لا من نصوص الشرع ولامن قواعده إذ لو كان هنالك مايدلّ من الشرع علي وجوب أو ندب أوإباحة لمّا كان ثمّ بدعة ولكان العمل داخلا في أموم الأعمال المأمور بها أو المخيّر فيها
“Sesungguhnya pembagian (bid’ah atas lima) merupakan satu perkara bid’ah yang tidak satupun dalil syara’, bahkan di dalam diri (pembagian) itu sendiri ada pertentangan karena hakekat bid'ah itu ialah sesuatu yang tidak ditunjukan (boleh atau tidaknya) oleh dalil syara’, baik itu dari nash-nashnya maupun dari kaidahnya, karena kalau sudah ada dalil syara’ yang menunjukan atas wajib, sunat atau mubah, maka bukan lagi merupakan bid'ah dan tentulah amalan itu termasuk dalam umumnya amalan-amalan yang diperintahkan atau diharuskan.”
Secara ringkas dapat dikatakan bahwa jika bid'ah di dalam syara’ itu terbagi kepada hukum yang lima (wajib, sunnah, haram, makruh dan mubah), berarti bid'ah mempunyai ketentuan hukum. Sedangkan yang terkategorikan bid'ah adalah sesuatu perbuatan yang belum (tidak) ada ketentuan hukumnya, sebab bid'ah itu sendiri merupakan sesuatu yang tidak ada contohnya dari agama.[31]
Hasan[32] dalam mengomentari pembagian bid'ah, selain mengutip pendapat as-Syatibi, juga mengutip perkataan Imam Malik yaitu:
قال إبن الماجشون سَمِعْتُ مالِكاً يقولُ مَن إبتدَعَ في الإسلامِ بدعة يَرَاها حسنةً فقدْ زَعَمَ أنّ مُحمّدًا خانَ الرِّسالةَ لأنّ الله يقولُ أليومَ أكملتُ لكم د ينَكُم فما لم يكنْ يومئدٍ ديناً فلا يَكونُ اليومَ ديناً
“Ibnu al-Majisun berkata, saya pernah mendengar Imam Malik berkata: “Barang siapa mengadakan satu bid'ah dalam Islam dan ia menganggapnya sebagai bid'ah hasanah, maka sesungguhnya ia telah menyangka bahwa Muhammad Saw menghianati risalah, sebab Allah Swt berfirman: “Pada hari ini telah Kusempurnakan bagimu agamamu” maka apa-apa yang bukan menjadi agama pada hari itu, pada hari inipun tidak akan menjadi agama.”
Sedangkan bid’ah dalam masalah adat (keduniaan) terbagi kepada hasanah dan sayyi’ah. Adapun yang termasuk kategori hasanah adalah hal-hal yang tergolong kepada perkara wajib, sunah dan mubah, sebaliknya yang termasuk dalam kategori sayyi’ah ialah perkara-perkara yang haram dan makruh.
Dalil-dalil yang dijadikan dasar oleh A. Hasan untuk membagi bid'ah yang melingkupi adat adalah sebagai berikut:
1. Hadits Riwayat Muslim
حدثني زهير بن حرب حدثنا جرير بن عبد الحميد عن الأعمش عن موسى بن عبد الله بن يزيد وأبي الضحى عن عبدالرحمن بن هلال العبسي عن جرير بن عبد الله قال جاء ناس من الأعراب الى رسول الله ص. عليهم الصُرفُ فرأى سوء حالهم قد أصابتهم حاجة فحث الناس على الصدقة فأبطؤا عنه حتى رُئيَ ذلك فى وجهه قال ثم إن رجلا من الأنصار جاء بصرة من وَرِقٍ ثم جاء أخرُ ثم تتابعوا حتى عُرِفَ السُرورُ فى وجهه فقال رسول الله ص. من سن فى الاسلام سنة حسنة فعُمِلَ بها بعده كُتِبَ له مثل اجر من عمل بها ولا ينقص من اجورهم شيئ ومن سن فى الاسلام سنة سيئة فعمل بها بعده كتب عليه مثل وِزرِ من عمل بها ولا ينقص من أوزارهم شيئ
“Dari Jarir bin Abdillah berkata, telah datang sekelompok orang Badui yang sedang menanggung suatu tebusan, kepada Rasul sehingga terlihatlah jeleknya kondisi mereka yang sedang membutuhkan bantuan, lalu Rasulullah menganjurkan kepada orang-orang untuk bersodaqoh (membantunya) tetapi orang-orang tersebut tidak menghiraukannya sehingga hal itu terlihat dihadapan Rasul, kemudian Jarir berkata sesungguhnya telah datang seorang Anshor dengan membawa segepok uang kertas, lalu datang orang yang lainnya dan mengikutinya sehingga terlihatlah kegembiraan diwajah Rasul, kemudian Rasul bersabda, “Barang siapa yang mengadakan dalam Islam sunnah hasanah (sunah yang baik) dan sunah tersebut diamalkan oleh orang sesudahnya, maka kepadanya diberikan pahala sebagaimana pahala orang yang mengerjakannya kemudian, dengan tidak mengurangi sedkitpun juga pahala orang yang mengerjakan kemudian itu, dan barang siapa yang mengadakan dalam Islam sunnah sayyi’ah (contoh yang jelek) dan sunah tersebut diamalkan oleh orang sesudahnya, maka kepadanya diberikan dosa seperti dosa orang yang mengerjakannya kemudian, dengan tidak dikurangi sedikitpun juga dari dosa orang yang mengerjakan kemudian itu.” [33]

2. Hadits Riwayat Muslim
حدثنا أبو بكرِبنُ أبي شَيْبَةَ وعَمرٌو النَّاقِدُ كِلاهُما عن الأسْوَدِ بنِ عامرٍ قال أبو بكرٍ حدثنا أسودُ بنُ عامرٍ حدثنا حَمَّادُ بنُ سَلَمَةَ عَن هِشامِ ابنِ عُروةَ عن أبيهِ عن عائشةَ عن ثابتٍ عن أنَسٍ أنَّ النبَّى ص. مَرَّ بِقَومٍ يُلَقِّحُونَ فقال لَوْ لَمْ تَفعَلُوا لَصَلُحَ قال فَخَرَجَ شِيْصًا فمَرَّ بِهِمْ فقال ما لِنَخْلِكُمْ قالوا قلتَ كذا وكذا قال أنتُمْ أعلمُ بأمرِ دُنياكُمْ
“Dari Anas ra. bahwasannya Nabi Saw bertemu dengan suatu kaum yang mengejeknya, maka beliau berkata jika kamu tidak melakukan yang demikian niscaya kamu lebih baik, Anas berkata, akhirnya Nabi terbebas dari kejelekan tingkah laku kaum tersebut, maka Nabi menemui mereka dan berkata, “Apa yang menyebabkanmu melakukan hal demikian?” mereka menjawab, hal demikian disebabkan kamu telah mengatakan begini dan begini, lalu Nabi bersabda, “kamu lebih mengetahui tentang urusan keduniaanmu.” [34]

3. Dasar Hukum Bid’ah Menurut Ahmad Hasan
Dalil-dalil yang digunakan A.Hasan dalam menentukan konsep bid'ah adalah sebagai berikut :
Dalil-dalil al-Qur'an :
A. Surat al-Baqarah ayat 117 :
بَدِيعُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ(117)
“Allah pencipta langit dan bumi dan jika Ia berkehendak untuk menciptakan sesuatu maka (cukuplah) Ia mengatakan “jadilah” maka jadilah ia”. [35]
B. Surat al-Ahqaf ayat 9 :
قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ وَمَا أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ مُبِينٌ(9)
“Katakanlah aku bukanlah rasul yang pertama di antara para rasul. Aku tidak tahu apa yang akan diperbuat terhadapku dan tidak (pula) terhadapmu, aku tidak lain hanyalah mengikuti apa yang diwahyukan kepadaku dan aku tidak lain hanyalah seorang pemberi peringatan yang menjelaskan”. [36]
Sedangkan dalil-dalil yang digunakan oleh A.Hasan yang diambil dari hadits Nabi adalah sebagai berikut :
1. Hadits Riwayat Muslim
حدثنا إسحق بن إبراهيم و عبدُ بنُ حُمَيدٍ جميعا عن أبي عامِرٍ قال عبدٌ حدثنا عبدُ الملِكِ بنُ عَمرٍ و حدثنا عبدُ الله بنُ جعفرٍ الزهريِّ عن سعدٍ إبن إبراهيمَ قال سألتُ القاسمَ بنَ محمدٍ عن رجلٍ له ثلاثةُ مساكنَ فأوصَى بِثلوثِ كلِّ مسكنٍ مِنها قال يُجمَع ذلك في مَسكَنٍ واحدٍ قال أخبَرَتنِي عائشة رضي الله عنها أن رسولَ الله صلى الله عليه وسلم قال: ” مَن عَمِلَ عَمَلا لَيسَ عليه أمرُنا فهو رَدٌّ "
“Dari Said bin Ibrahim berkata, saya bertanya kepada Qosim bin Muhammad tentang seorang laki-laki yang mempunyai tiga rumah, lalu dia berwasiat dengan 1/3 (sepertiga) dari tiap-tiap rumah. Said berkata bagian-bagian tersebut dikumpulkan menjadi satu rumah lalu A’isyah mengabarkan kepadaku bahwasanya Rasulullah Saw bersabda: “Barang siapa yang mengerjakan amal ibadah yang tidak kami perintahkan, maka amalnya itu ditolak.” [37]
2. Hadits Riwayat Muslim
حدثني محمد المثنى حدثنا عبد الوهاب بن عبد المجيد عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جبير بن عبد الله قال كان رسول الله ص. إذا خطب إحمرت عيناه وعلا صوته واشتد غضبه حتى كأنه مندر جيس يقول صبحكم ومساكم ويقول بعثت أنا والساعة كهاتين ويقرن بين إصبعيه السبابة والوسطى ويقول أما بعد فإن خير الحديث كتاب الله وخير الهدي هدى محمد و شر الأمور محدثاتها وكل بدعة ضلالة ثم يقول أنا أولى بكل مؤمن من نفسه من ترك مالا فلأهله ومن ترك دينا أو ضياعا فإلي وعلي
“Dari Jabir bin Abdullah Ra berkata: bahwasanya Rasulullah ketika berkhutbah kedua matanya memerah, suaranya tinggi dan kemarahannya meluap, hingga seakan-akan dia seperti penasehat tentara yang berkata “Semoga Allah memberkati kalian di waktu pagi dan sore, “kemudian melanjutkan” Aku diutus dan hari kiamat seperti ini, “mendekatkan antara dua jarinya, yaitu jari telunjuk dan jari tengah seraya bersabda,”amma ba’du, sesungguhnya sebaik-baik perkataan adalah kitabullah dan sebaik-baik petunjuk adalah petunjuk Muhammad, sedangkan sejelek-jelek perkara adalah perkara yang baru dan setiap perkara baru adalah sesat. Kemudian beliau bersabda,”Saya lebih utama bagi setiap orang mukmin daripada dirinya sendiri, barang siapa yang mewariskan harta maka itu untuk keluarganya, dan barang siapa mewariskan agama maka akan kembali kepadaku, atau menghilangkannya maka dia akan berhadapan dengan-Ku.”[38]
3. Hadits Riwayat Abu Daud
حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا الوليد بن مسلم ثنا ثور بن يزيد ثنا خالد بن معدان قال ثنا عبد الرحمن بن عمر والسلمى وحجر بن حجر قالا أتينا العرباض بن سارية وهوممن نزل فيه ولا على الذين إذا ماأتو لنا لتحملهم لا أجد ماأجملكم عليه فسلمنا وقلنا أتيناك زاءر بن وعائدين ومقتبسين فقال عرباض صلى بنا رسول الله ص. الصبحى ذات يوم ثم أقبل علينا فوعظنا موعظة بليغة ذرفت منها العيون ووجلت منها القلوب فقال قائل يارسول الله كان هذه موعظة مودع فماذا تعهد الينا فقال أصيكم بتقوى الله والسمع والطاعة وإن كان عبدا حبشيا فإنه من يعش منكم بعدي فسيرى إختلافا كثيرا فعليكم بسنتي وسنة الخلافاء الراشدين المهديين فتمسكوا بها وعضوا عليها بالنواجذ وإياكم ومحد ثات الأمور فإن كل محد ثة بدعة وإن كل بدعة ضلالة
“Berkata ‘Irbad pada suatu hari kami shalat subuh bersama Rasulullah Saw, lalu beliau menghadap kepada kami dan memberikan nasehat yang (karenanya) melelehkan air mata dan menggetarkan hati, lalu seseorang dari kami berkata, wahai Rasulullah seakan-akan ini adalah nasehat dari seseorang yang akan berpisah, maka berilah berilah nasehat kepada kami, lalu Rasulullah Saw bersabda, saya berwasiat kepada kalian semua, supaya kalian bertaqwa kepada Allah, mendengar dan patuh kepada ulil amri, walaupun ulil amri itu orang berkulit hitam sekalipun. Selanjutnya beliau mewasiatkan barang siapa di antara kalian yang hidup sesudahku, niscaya ia akan melihat perselisihan yang banyak. Di saat seperti itu hendaklah kamu mengikuti sunnahku dan sunnah khalifah-khalifah rasyidin yang dapat petunjuk yang benar. Pegang teguhlah semua itu dan gigitlah dengan gerahammu, jauhilah perkara baru yang diada-adakan (bid'ah), karena “semua” yang baru, yang diada-adakan itu adalah bid'ah dan “semua bid'ah” itu adalah sesat.” [39]
4. Metode Istimbath al-Ahkam Ahmad Hasan
Dalam paparan sebelumnya, telah disinggung bahwasanya dalam mengemukakan konsep bid'ah, A.Hasan merujuknya kepada pendapat as-Syatiby dan as-Syatiby pun bisa dikatakan merujuk pada pendapat Malik. Dengan demikian dapat dipahami bahwa metode istimbath al ahkam yang digunakan pun merujuk pula ke metode istimbat al ahkam yang digunakan Malik. Dalam bab ini penulis akan jelaskan secara global tentang dasar hukum dan metode istimbat al ahkam yang digunakan oleh Imam Malik.
Malik sama seperti Abu Hanifah, tidak membukukan sendiri dasar-dasar yang menjadi landasan madzhabnya dan yang menjadi pedoman baginya dalam menetapkan hukum. Malik tidak seperti asy-Syafi’i yang mendewankan dasar-dasar yang dipegangnya dan menerangkan alasan-alasan mengapa hal tersebut dipeganginya serta kedudukan masing-masing dasar dalam bidang istidlal. Namun walaupun begitu, Malik telah membayangkan dasar-dasar itu dengan jalan membukukan sebagian fatwa-fatwanya, masalah-masalahnya, dan hadits-haditsnya dalam al Muwatha’.[40]
Asy-Syatiby dalam al-Muwafaqat menyimpulkan dasar-dasar Malik dalam empat dasar yaitu: al-Qur'an, as-Sunah, ijma’ dan ra’yu. Qaulus sahabi amal ahlul Madinah digolongkan ke dalam as-Sunah, sedangkan ra’yu mencakup maslahah mursalah, saddud dzara’i, adat (urf) istishan dan istishab.[41]
Itulah kiranya dasar-dasar hukum dan metode istimbath al-ahkam yang digunakan Imam Malik secara garis besarnya. Adapun Ahmad Hasan, dalam menentukan konsep bid'ah beristimbath dengan memakai metode istidlal (mengambil secara langsung dari dalil yang ada). Untuk lebih rincinya akan penulis jelaskan sebagai berikut :
...أما بعد فإن خير الحديث كتاب الله وخير الهدي هدى محمد و شر الأمور محدثاتهاوكل بدعة ضلالة.
...فقال أصيكم بتقوى الله والسمع والطاعة وإن كان عبدا حبشيا فإنه من يعش منكم بعدي فسيرى إختلافا كثيرا فعليكم بسنتي وسنة الخلافاء الراشدين المهديين فتمسكوا بها وعضوا عليها بالنواجذ وإياكم ومحد ثات الأمور فإن كل محد ثة بدعة وإن كل بدعة ضلالة.
Pertama, Ahmad Hasan berpendapat bahwa hadits-hadits di atas itu semuanya menggunakan lafadz umum, atau lebih spesifiknya lafadz “kullu bid'atin dholalah” dalam hadits tersebut mengandung arti umum (tidak berarti khusus). Hal demikian sebagaimana dijelaskan oleh asy-Syatiby dalam kitab al-I’tisham. Beliau mengatakan bahwasanya lafadz “kullu bid'atin dholalah” itu merupakan lafal umum yang mutlak (tidak ada pengecualiannya sama sekali). Hal ini terlihat dari tidak adanya taqyid dan takhsis dalam redaksi tersebut. Selain itu pula lafadz tersebut telah diulang beberapa kali dan sebagai sebuah pernyataan. Hal demikian cukuplah menjadi bukti bahwasanya makna lafal tersebut tetap pada makna yang umum. Jadi dari penjelasan itu dapat dipahami bahwa semua bid'ah itu (tanpa pengecualian) adalah sesat atau dholalah.[42]
Kedua, bahwasanya hadits
.... من سن فى الاسلام سنة حسنة فعمل بها بعده كتب له مثل اجر من عمل بها ولا ينقص من اجورهم شيئ ومن سن فى الاسلام سنة شيئة فعمل بها بعده كتب عليه مثل وزر من عمل بها ولا ينقص من اوزارهم شيئ
Merupakan hadits yang menunjukan masalah keduniaan atau kalaupun bisa dikatakan, hadits tersebut membicarakan bid'ah yang melingkupi adat bukan bid'ah yang melingkupi permasalahan ibadat. Hal ini diperkuat oleh hadits yang lain yang berbunyi “antum a’lamu bi umuri dunyakum”. Selain itu pula Rasulullah bersabda, “Barang siapa mengerjakan suatu amal yang tidak begitu perbuatan kami, maka ia tertolak.” Yang dimaksud dengan “perbuatan kami” dalam hadits itu ialah perkara ibadat. Jadi sudah jelas dalam perkara agama, tidak boleh satupun dianggap baik kalau tidak ada contoh dari Rasulullah.
Rasulullah telah melarang keras kita mengadakan bid'ah dalam perkara ibadat, tetapi beliau membolehkan kita untuk mengadakan bid'ah dalam perkara keduniaan, karena itu maka tiap-tiap hadits atau riwayat yang menerangkan bid'ah hasanah, itu sudah sangat pasti dipandang berhubungan dengan perkara keduniaan sedangkan tiap-tiap hadits atau riwayat yang menerangkan kejelekan bid'ah itu, sudah mesti dipandang untuk perkara ibadat.[43]
Adapun perkataan Umar Ibnul Khatab “ni’matul bid'atu hadihi” itu hanya untuk menunjukan arti bid'ah secara lughat saja. Karena pada dasarnya shalat taraweh berjama’ah pernah dilakukan pada zaman Rasulullah.
Ketiga, dalam memahami pembagian hadits, yang telah dikemukakan oleh ad-Dahlawi, A.Hasan memahami bahwa pada dasarnya, semua hadits itu ditujukan untuk dijadikan sebagai syari’at (tasyri’) sehingga apa-apa yang telah dikerjakan oleh Rasulullah dalam segala kehidupannya merupakan suatu hal yang harus dikerjakan/ dicontoh. Sedangkan apa-apa yang tidak pernah dicontohkan Rasulullah lebih khususnya dalam masalah agama, maka otomatis hal tersebut tidak boleh kita kerjakan.[44]

B. Konsep Bid'ah Dalam Pemikiran Sirajuddin Abbas
1. Definisi Bid'ah Menurut Sirajuddin Abbas
Dalam memberikan definisi bid'ah, Sirajuddin[45] sebagaimana Hasan memandangnya dari dua sisi, yaitu secara etimologis dan terminologis. Adapun secara lughat Sirajuddin mendefinisikan bid'ah sebagai berikut :
الأمْرُ الذي يَكُونُ أوَلا
“Suatu perkara yang muncul pertama kali atau yang pertama adanya”
إخْتَرَعَهُ وأنشَأهُ لا علي مِثالٍٍِِ
“Mengadakan atau menciptakan sesuatu tanpa didahului contoh sebelumnya”
ما أُحْدِثَ علي غَيْرِ مِثالٍ سابِقٍ
“Sesuatu yang diadakan tanpa didahului contoh yang terdahulu”
Definisi-definisi di atas, dikutip oleh Sirajuddin dari kitab al-Muhith karangan Syirozi, al-Mu’tamad dan al-Munjid. Selain itu pula Sirajuddin melandaskan pendapatnya pada surat al-Baqarah ayat 117 dan al-Ahqaf ayat 9.
Sedangkan dalam mendefinisikan bid'ah secara syara’ atau terminologis, Sirajuddin mengutip beberapa pendapat ulama, yang kesemuanya menurut analisa penulis dari kalangan madzhab Syafi’i atau dengan kata lain mereka adalah kelompok Syafi’iyyah, yaitu sebagai berikut :
A. Syeikh Izzudin bin Abdus Salam dalam kitab Qowaid al-Ahkam
البدعة فعْلٌ ما لَمْ يُعْهَدْ في عَصْرِ رسولِ الله ص.
“Bid'ah adalah suatu pekerjaan keagamaan yang tidak dikenal pada masa Rasulullah Saw.”
B. As-Suyuthi dalam kitab Tanwirul Hawalik
أصْلُ البدعةِ ما أُحْدِثَ علي غير مِثالٍ سابٍقٍ وتُطلَقُ في الشَّرعِ علي ما يُقابِلُ السُنَةَ اي مالمْ يَكُنْ في عَهْدِهِ ص. ثمّ تَنقَسِمُ الي الأحكامِ الخَمسَةِ
“Bid'ah pada dasarnya adalah sesuatu perkara baru yang diadakan tanpa ada contohnya terlebih dahulu. Dalam istilah syari’at bid'ah merupakan lawan daripada sunnah, yaitu sesuatu yang belum ada pada masa Nabi Saw. Kemudian hukum bid'ah terbagi kepada hukum yang lima.[46]
Dari definisi-definisi di atas, dapat ditarik suatu pengertian bahwa bid'ah merupakan suatu amalan agama (terpuji maupun tercela) yang belum ada atau tidak dikenal pada masa Rasulullah Saw. tetapi diadakan dan dibuat sesudah Nabi Saw wafat.[47]
Termasuk dalam definisi di atas, misalnya mengumpulkan ayat-ayat al-Qur'an dalam satu mushaf, membukukan hadits-hadits Nabi, merayakan isra’mi’raj, naik haji dengan memakai mobil, pesawat udara, dan lain sebagainya. Semua perbuatan tersebut termasuk dalam kategori bid'ah sebab kesemuanya itu belum pernah ada dan belum dikenal pada masa Rasulullah Saw.
Begitu juga dalam mengerjakan pekerjaan-pekerjaan yang jelek dari segi keagamaan, seperti mencampur adukan pelajaran-pelajaran keagamaan dengan filsafat Yunani, filsafat Plato dan Aristoteles, memainkan musik dan seruling di dalam masjid ketika merayakan maulid Nabi dan isra’ mi’raj, masuk dan keluar puasa tidak berdasarkan ru’yah, sholat jum’at dirumah dan lain-lain. Semua perbuatan di atas termasuk juga dalam kategori bid'ah, karena kesemuanya belum ada dan belum dikenal pada masa Nabi Saw.[48]
Dari definisi-definisi yang telah penulis kemukakan di atas, maka dapat dipahami bahwa bid'ah menurut Sirajuddin Abbas tidak hanya melingkupi permasalahan-permasalahan ibadat saja melainkan permasalahan adatpun (yang belum dikenal pada masa Nabi Saw) tercover di dalamnya.
2. Pembagian Bid'ah menurut Sirajuddin Abbas
Di bab sebelumnya, penulis telah bahas bahwa dalam menyikapi pembagian bid'ah, kontraversialitas ulama tidak bisa dihindarkan, sebagian dari mereka setuju dengan adanya pembagian bid'ah, namun sebagian yang lain justru sebaliknya yakni menolak model pembagian bid'ah tersebut.
Sirajuddin Abbas merupakan salah satu ulama yang setuju dengan adanya pembagian bid'ah, pendapat Sirajuddin ini, menurut penulis sangat probabel atau logis sebab definisi bid'ah yang dikemukakan olehnya masih sangat umum, justru kalau dalam menyikapi bid'ah ini beliau setuju dengan tidak membaginya, maka akan sangat rancu. Hal demikian dapat kita lihat dari kata-kata, “Bid'ah merupakan suatu perbuatan (keagamaan) yang tidak dikenal (belum ada) pada masa Rasulullah Saw.”
Definisi di atas dapat dipahami bahwa segala perbuatan, baik itu terpuji maupun tercela yang pada masa Rasul belum ada, maka terkategorikan dalam konteks bid'ah. Jika pemahaman bid'ah “semuanya sesat” maka ini akan sangat berbahaya, sebab perbuatan para sahabat yang nyata-nyata Rasul sendiri memerintahkan untuk mengikutinya dengan sendirinya akan terkategorikan dholalah.
Dalam membagi bid'ah Sirajuddin[49] mengutip pendapat asy-Syafi’i yang diriwayatkan Abu Nu’aim yaitu :
البِدعةُ بدعتان مَحْمُوْدَةٌ وَمَذمُوْمَةٌ فَمَا وَافَقَ السُّنَّةََ فهو مَحْمُوْدٌ وَمَاخالَفهَا فهو مَذمُوْمٌ
“Bid'ah itu ada dua macam, yaitu bid'ah terpuji (hasanah) dan bid'ah tercela (sayyiah). Bid'ah terpuji ialah suatu perbuatan yang sesuai dengan sunnah Nabi sedangkan bid'ah tercela ialah suatu perbuatan yang bertentangan dengan sunnah Nabi Saw.”
Selain itu pula Sirajuddin mengutip pendapat asy-Syafi’i yang dikutip juga oleh Imam Baihaqi yaitu sebagai berikut :
المحدثات ضربان مَا أُحْدِثَ يُخَالِفُ كِتابًا او سُنّةً او أثرًا او إجْماعًا فهذه بِدعَةُ الضَلالِ وَما أُحدِث مِنَ الخَيْرِ لايُخالِفُ شَيْئًا مِنْ ذلِك فهي مُحْدَثةٌ غيرُ مَذمُوْمَةٍ
“Pekerjaan yang baru itu ada dua macam :1. Pekerjaan (keagamaan) yang bertentangan dengan al-Qur'an, sunnah, atsar dan ijma’. Hal-hal demikian dinamakan bid'ah dholalah. 2. pekerjaan (keagamaan) yang baik serta tidak bertentangan dengan al-Qur'an, sunnah, atsar dan ijma’. Hal demikian disebut juga bid'ah tetapi tidak tercela.” [50]
3. Dasar Hukum Bid'ah menurut Sirajuddin Abbas
Pada dasarnya dalil-dalil yang digunakan baik itu oleh A.Hasan maupun Sirajuddin Abbas dalam menentukan konsep bid'ah itu ada kesamaan bahkan bisa dikatakan sebagian besar sama, namun letak perbedaan pendapat diantara keduanya lebih dominan terletak pada bagaimana mereka memahami dalil-dalil tersebut. Dengan kata lain istimbat al ahkam mereka-lah yang membuat keduanya berbeda dalam menentukan konsep bid'ah.
Adapun dalil-dalil yang digunakan oleh Sirajuddin Abbas bisa diklasifikasikan menjadi dua yaitu dari al-Qur'an dan hadits.
1. Dalil-dalil al-Qur'an :
Dalam menggunakan dalil al-Qur'an sebagai dasar pendapatnya, antara Sirajuddin Abbas dan Ahmad Hasan ada kesamaan, yaitu mengambil surat al-Baqarah ayat 117 dan surat al-Ahqaf ayat 9.
2. Dalil-Dalil Hadits Nabi Saw
A. Hadits Riwayat Muslim
حدثنا إسحق بن إبراهيم و عبدُ بنُ حُمَيدٍ جميعا عن أبي عامِرٍ قال عبدٌ حدثنا عبدُ الملِكِ بنُ عَمرٍ و حدثنا عبدُ الله بنُ جعفرٍ الزهريِّ عن سعدٍ إبن إبراهيمَ قال سألتُ القاسمَ بنَ محمدٍ عن رجلٍ له ثلاثةُ مساكنَ فأوصَى بِثلوثِ كلِّ مسكنٍ مِنها قال يُجمَع ذلك في مَسكَنٍ واحدٍ قال أخبَرَتنِي عائشة رضي الله عنها أن رسولَ الله صلى الله عليه وسلم قال: ” مَن عَمِلَ عَمَلا لَيسَ عليه أمرُنا فهو رَدٌّ "
“Dari Said bin Ibrahim berkata, saya bertanya kepada Qosim bin Muhammad tentang seorang laki-laki yang mempunyai tiga rumah, lalu dia berwasiat dengan 1/3 (sepertiga) dari tiap-tiap rumah. Said berkata bagian-bagian tersebut dikumpulkan menjadi satu rumah lalu A’isyah mengabarkan kepadaku bahwasanya Rasulullah Saw bersabda: “Barang siapa yang mengerjakan amal ibadah yang tidak kami perintahkan, maka amalnya itu ditolak.” [51]
B. Hadits Riwayat Muslim
حدثني زهير بن حرب حدثنا جرير بن عبد الحميد عن الأعمش عن موسى بن عبد الله بن يزيد وأبي الضحى عن عبدالرحمن بن هلال العبسي عن جرير بن عبد الله قال جاء ناس من الأعراب الى رسول الله ص. عليهم الصُرفُ فرأى سوء حالهم قد أصابتهم حاجة فحث الناس على الصدقة فأبطؤا عنه حتى رُئيَ ذلك فى وجهه قال ثم إن رجلا من الأنصار جاء بصرة من وَرِقٍ ثم جاء أخرُ ثم تتابعوا حتى عُرِفَ السُرورُ فى وجهه فقال رسول الله ص. من سن فى الاسلام سنة حسنة فعُمِلَ بها بعده كُتِبَ له مثل اجر من عمل بها ولا ينقص من اجورهم شيئ ومن سن فى الاسلام سنة سيئة فعمل بها بعده كتب عليه مثل وِزرِ من عمل بها ولا ينقص من أوزارهم شيئ
“Dari Jarir bin Abdillah berkata, telah datang sekelompok orang Badui yang sedang menanggung suatu tebusan, kepada Rasul sehingga terlihatlah jeleknya kondisi mereka yang sedang membutuhkan bantuan, lalu Rasulullah menganjurkan kepada orang-orang untuk bersodaqoh (membantunya) tetapi orang-orang tersebut tidak menghiraukannya sehingga hal itu terlihat dihadapan Rasul, kemudian Jarir berkata sesungguhnya telah datang seorang Anshor dengan membawa segepok uang kertas, lalu datang orang yang lainnya dan mengikutinya sehingga terlihatlah kegembiraan diwajah Rasul, kemudian Rasul bersabda, “Barang siapa yang mengadakan dalam Islam sunnah hasanah (sunah yang baik) dan sunah tersebut diamalkan oleh orang sesudahnya, maka kepadanya diberikan pahala sebagaimana pahala orang yang mengerjakannya kemudian, dengan tidak mengurangi sedkitpun juga pahala orang yang mengerjakan kemudian itu, dan barang siapa yang mengadakan dalam Islam sunnah sayyi’ah (contoh yang jelek) dan sunah tersebut diamalkan oleh orang sesudahnya, maka kepadanya diberikan dosa seperti dosa orang yang mengerjakannya kemudian, dengan tidak dikurangi sedikitpun juga dari dosa orang yang mengerjakan kemudian itu.” [52]
C. Hadits Riwayat Bukhari
عن عبد الرحمن ابن عبد القاري أنه قال خرجتُ مع عُمَرْ ابن الخَطّابِ رضي الله عنه لَيلةً في رمضان الي المسجدِ فإذا الناسُ أوزَاعٌ مُتَفَرِّقُونَ يُصلّي الرجلُ لنفسِهِ و يُصلّي الرجلُ فَيُصلّي بِصلاتِه الرَّهْطُ فقال عمر إنِّي أرَى لَوْجَمَعْتُ هَؤُلاءِ على قارِءٍ واحدٍ لكانَ أمثلَ ثمّ عَزَمَ فجَمَعَهُمْ على اُبَي بنِ كَعْبٍ ثمّ خرجتُ معه ليلةً اُخرَى والناسُ يُصَلّون بصلاةِ قارئِهِم قال عمر نِعْمَةُ البدعةُ هَذِهِ
Dari Abdurrahman bin Abdul Qaray berkata, “Pada suatu malam di bulan Ramadhan, saya keluar bersama Umar bin Khatab ra.ke masjid Madinah. Di dalam masjid tersebut dijumpai orang-orang sedang melakukan shalat tarawih dengan bercerai berai (berbeda-beda), ada yang shalat sendiri-sendiri, ada pula yang shalat berjama’ah dengan beberapa orang, maka Umar ra. berkata, “saya berpendapat akan mempersatukan orang-orang ini. Jika disatukan dengan seorang imam, sesungguhnya akan lebih baik, serupa dengan shalatnya Rasulullah Saw.” Kemudian beliau menyatukan orang-orang itu shalat di belakang seorang imam, namanya Ubay bin Ka’ab. Kemudian pada suatu malam yang lain kami datang lagi, lalu kami melihat orang-orang sedang sholat tarawih dengan berjama’ah dipimpin oleh seorang imam. Umar bin Khatab ra berkata, “Ini adalah bid'ah yang baik.” [53]
4. Metode Istimbath Al-Ahkam yang digunakan Sirajuddin Abbas
Sebagaimana telah disinggung di atas, bahwasanya dalam mengemukakan konsep bid'ah, Sirajuddin Abbas merujuknya kepada pendapat Imam Syafi’i. Dengan demikian dapat dipahami bahwa metode istimbath al ahkam yang digunakan pun merujuk pula ke metode istimbat al ahkam yang digunakan As-Syafi’i. Di bawah ini akan penulis jelaskan (walaupun hanya secara makro) tentang dasar hukum dan metode istimbat al ahkam yang digunakan oleh As-Syafi’i.
Imam Syafi’i dalam menetapkan hukum berdasarkan kepada al-Qur'an, Hadits, ijma’ dan qiyas. Hal ini sesuai dengan apa yang disebutkannya dalam kitab ar-risalah sebagai berikut :
ليسَ لأحدٍ أن يقولَ أبداً في شيئِ حَلَّ او حَرّمَ إلا مِنْ جِهَةِ العِلمِ و جِهَةِ الخَبَرِ في الكتابِ و السُّنةِ والإجماعِ والقياسِ
“Tidak boleh seseorang mengatakan dalam hukum selamanya baik halal maupun haram kecuali ada pengetahuan tentang itu, pengetahuan itu adalah kitab suci al-Qur'an, sunnah, ijma; dan qiyas.”
Al-Qur'an dan hadits ditempatkan pada martabat pertama. Al-Hadits ditempatkan pada tempatnya al-Qur'an alasannya karena sunnah itu menjelaskan al-Qur'an, ecuali hadits ahad tidak sama nilainya dengan al-Qur'an dan hadits mutawatir. Di samping itu juga karena al-Qur'an dan as-Sunnah pada dasarnya sama-sama merupakan wahyu, meskipun kekuatan sunnah secara terpisah tidak sekuat seperti al-Qur'an.[54]
Ijma’ adalah masalah-masalah yang tidak diperoleh dalam al-Qur'an dan hadits, ditempatkan pada martabat kedua. Namun ijma’ yang dikehendaki ialah jma’ yang memiliki khasas. Sedangkan pendapat sahabat ditempatkan pada tempat setelah tempat al-Qur'an, al-Hadits dan ijma’. Sementara qiyas sendiri ditempatkan pada tempat terakhir setelah al-Qur'an, al-Hadits, ijma’dan pendapat sahabat.
Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa secara garis besar, dasar-dasar istimbat al ahkam Imam Syafi’i adalah al-Qur'an, al-Hadits, ijma’, atsar dan qiyas, kemudian jika tidak ditemukan pada ijma’ dan qiyas beliau menggunakan jalan istidlal (memberi alasan berdasarkan atas kaidah-kaidah agama).
Itulah kiranya dasar-dasar hukum yang dipegang oleh Sirajuddin Abbas karena beliau sebagai ulama bermadzhab Syafi’i. Sedangkan dalam menentukan konsep bid'ah, Sirajuddin Abbas menggunakan metode istidlal (langsung mengambil dari dalil-dalil yang ada baik secara langsung maupun tidak).
Dalam memahami dalil-dalil yang ada (terutama dari hadits), Sirajuddin Abbas berpendapat bahwa hadits :
...أما بعد فإن خير الحديث كتاب الله وخير الهدي هدى محمد و شر الأمور محدثاتها وكل بدعة ضلالة
Dan hadits
...فقال أصيكم بتقوى الله والسمع والطاعة وإن كان عبدا حبشيا فإنه من يعش منكم بعدي فسيرى إختلافا كثيرا فعليكم بسنتي وسنة الخلافاء الراشدين المهديين فتمسكوا بها وعضوا عليها بالنواجذ وإياكم ومحد ثات الأمور فإن كل محد ثة بدعة وإن كل بدعة ضلالة
Itu masih bersifat umum, atau dengan kata lain kedua hadits di atas telah ditakhsis oleh keberadaan hadits lain.[55]
Adapun hadits yang mentakhsisnya adalah sebagai berikut :
...فقال رسول الله ص. من سن فى الاسلام سنة حسنة فعمل بها بعده كتب له مثل اجر من عمل بها ولا ينقص من اجورهم شيئ ومن سن فى الاسلام سنة شيئة فعمل بها بعده كتب عليه مثل وزر من عمل بها ولا ينقص من اوزارهم شيئ
Hadits di atas, memberikan pemahaman bahwasanya setiap orang muslim dibolehkan dan bahkan dianjurkan supaya mengadakan sunnah hasanah (sunah yang baik), dan dilarang keras mengadakan sunah sayyi’ah (sunah yang buruk)[56].
Selain hadits di atas, Sirajuddin Abbas pun mengemukakan sebuah hadits yang menyatakan perkataan Umar Ibnul Khatab ketika memerintahkan kaum muslimin untuk mengerjakan sholat taraweh secara berjama’ah yaitu : “ni’matul bid'atu hadihi.”
Sholat taraweh berjama’ah secara terus menerus dalam bulan Ramadhan termasuk dalam kategori perbuatan bid'ah, karena perbuatan tersebut tidak dikenal pada masa Nabi. Namun menurut Umar perbuatan bid'ah tersebut merupakan bid'ah yang baik (hasanah). Dari penjelasan-penjelasan di atas dapat dipahami bahwa tidak semua bid'ah itu jelek (tercela) namun ada juga bid'ah yang baik (hasanah).[57]
Alasan kedua yaitu, Ibnu Hazm[58] dalam memahami lafadz (baik dari al-Qur'an maupun hadits) membaginya menjadi tiga macam yakni pertama, memakai lafadz yang khusus dan tujuannya untuk makna yang khusus, kedua, memakai lafadz yang umum dan tujuannya untuk makna yang umum, ketiga, memakai lafadz yang umum namun ada pengecualian di dalamnya atau dengan kata lain lafadznya umum namun maksudnya adalah khusus. Berdasar pembagian lafadz seperti di atas, Sirajuddin berpendapat bahwa lafadz kullu dalam kalimat “kullu bid'atin dholalah” itu adalah lafadz yang ber shigat umum namun maksudnya adalah khusus, atau dengan kata lain merupakan lafadz aamum makhsus. Hal demikianpun dijelaskan pula oleh an-Nawawi ketika membahas “kullu muhdatsatin bid'atun”, yakni bahwasanya muhdatsat yang dimaksud adalah yang bathil dan bid'ah yang dimaksud adalah yang madzmumah. Jadi bid'ah yang dholalah itu adalah bid'ah madzmumah (sayyi’ah), bukan bid'ah mahmudah (hasanah).[59]
Alasan yang ketiga ialah, dalam memahami pembagian hadits Sirajuddin sependapat dengan ad-Dahlawi, yakni hadits itu terbagi dua, yaitu: tasyri’ dan irsyad (fenomenal). Sehingga, untuk hal-hal yang sifatnya tekhnis dan tidak ditetapkan oleh Rasul maka keleluasaan bagi kita-lah untuk membuatnya. Satu contoh, membaca sholawat adalah tasyri’, namun bagaimana cara membacanya (apakah dengan berdiri ataupun duduk) adalah irsyad, hingga kita bebas melakukannya sesuai dengan kondisi yang pas.[60]
C. Persamaan Konsep bid'ah menurut A.Hasan dan Sirajuddin Abbas
Di atas telah penulis paparkan konsep bid'ah yang di ajukan baik itu oleh Ahmad Hasan maupun oleh Sirajuddin Abbas. Dari paparan tersebut terlihat bahwa untuk konteks A.Hasan, walaupun ketika dalam mengeluarkan produk hukum ia sering melontarkan bahwasanya pendapatnya tersebut tidak mengikut pada pendapat imam madzahib tetapi ternyata dalam konteks bid'ah A.Hasan tidak berijtihad dengan pendapatnya sendiri, melainkan mengutip pendapat as-Syatiby. Begitupun dengan ay-Syatibi sendiri. Walaupun tidak sepenuhnya mengutip pendapat Imam Malik, namun pokok pendapatnya berasal dari pendapat Imam Malik. Jadi dapat ditarik satu benang merah bahwasanya pendapat yang dikemukakan oleh Ahmad Hasan mengikut pada pendapat Imam Malik.
Sebagaimana Ahmad Hasan, Sirajuddin Abbas pun dalam mengemukakan konsep bid'ah, tidak berijtihad sendiri, namun mengikut pada pendapat ulama Syafi’i. Diantara pendapat yang dikutip olehnya adalah pendapat Ibnu Abdi Salam dan as-Suyuthi. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa dalam menggulirkan konsep bid'ah, Sirajuddin Abbas mengikut pada pendapat as-Syafi’i.
Terlepas dari pendapat siapa yang diikuti, baik itu oleh Ahmad Hasan maupun Sirajuddin Abbas, juga terlepas dari berbedanya definisi yang dikemukakan oleh keduanya, walaupun secara sekilas sangat nampak sekali pertentangan pendapat di antara keduanya, namun disini ada beberapa persamaan pendapat yang dapat penulis garis bawahi.
Adapun persamaan-persamaan tersebut adalah sebagai berikut:
1. Segala yang diada-adakan sesudah Nabi Saw, yang tidak berdasar (berdalil) dari agama dan tidak termasuk ke dalam kaidah agama termasuk dalam kategori bid'ah tercela.
2. Orang yang mengerjakan perbuatan yang termasuk dalam kategori bid'ah sayyi’ah (tercela) akan mendapatkan dosa dari Allah Swt.
3. Semua yang termasuk ke dalam bid'ah sayyi’ah adalah sesat.
4. Ayat al-Qur'an yang dijadikan sebagai rujukan adalah surat al-Baqarah ayat 117 dan al-Ahqaf ayat 9.
D. Perbedaan Konsep bid'ah menurut A.Hasan dan Sirajuddin Abbas
Dalam suatu persoalan apapun, jika kita jumpai ada titik persamaan mesti di situ pula akan ada titik perbedaanya. Begitupun dalam masalah bid'ah yang dikemukakan oleh A.Hasan dan Sirajuddin Abbas. Dalam persoalan ini, perbedaan pendapat di antara keduanya sangat transparan. Namun walaupun begitu, demi memenuhi keilmiahan tulisan ini dan juga untuk lebih memperjelas pembahasan, penulis akan cantumkan titik-titik perbedaan pendapat antar keduanya.
Adapun perbedaan-perbedaan pendapat yang dimaksud adalah sebagai berikut :
1. Dalam mendefinisikan bid'ah secara syara’ A. Hasan berpendapat bahwasanya bid'ah merupakan satu cara atau ibadah yang diada-adakan oleh orang di dalam agama dengan maksud beribadat kepada Allah dengan perbuatan tersebut. Lebih lanjut A.Hasan berpendapat bahwasanya dalam bid'ah tidak ada pengklasifikasiannya, dengan kata lain bid'ah tidak terbagi pada hasanah dan sayyi’ah. Sedangkan menurut Sirajuddin Abbas bid'ah secara syara’ adalah merupakan suatu amalan agama (terpuji maupun tercela) yang belum ada atau tidak dikenal pada masa Rasulullah Saw. tetapi diadakan dan dibuat sesudah Nabi Saw wafat. Bid'ah meliputi permasalahan ibadat dan adat, serta bid'ah terbagi pada hasanah dan sayyi’ah. Jika perbuatan tersebut sesuai dengan al-Qur'an, sunnah, atsar dan ijma’ maka dinamakan bid'ah hasanah sedangkan bila perbuatan tersebut bertentangan dengan al-Qur'an, sunnah, atsar dan ijma’ maka dinamakan bid'ah dholalah .
2. Dalam beristimbath al-ahkam, Ahmad Hasan memahami hadits “Kullu bid'atin dholalah” mengandung makna umum sehingga beliau berpendapat bahwa semua bid'ah itu sesat, sedangkan Sirajuddin Abbas memahami bahwa hadits tersebut bermakna “aamum makhsus” atau dengan kata lain lafadz “kullu” dalam hadits tersebut bermakna “sebagian” jadi tidak semuanya bid'ah itu sesat tetapi ada sebagian bid'ah lain yang terpuji.
3. Dalam memahami hadits “man sanna fiil islami sunnatan hasanatan….dst” Ahmad Hasan berpendapat bahwa hadits tersebut menjelaskan tentang hal-hal yang bersifat keduniaan (adat) sedangkan Sirajuddin Abbas memahami bahwa hadits tersebut sebagai pentakhsis dari hadits “kullu bid'atin dholalah.”
4. Dalam memahami pembagian hadits, A.Hasan berpendapat bahwa pada dasarnya semuanya itu terbagi kepada tasyri’ atau dimaksudkan untuk dijadikan sebagai syariat (tasyri’), sementara Sirajuddin Abbas berpandangan bahwa hadits itu terbagi kepada tasyri’ dan irsyad (fenomenal) atau selain dimaksudkan sebagai syari’at, juga adakalanya hanya sebagai irsyad saja.
5. Konsep bid'ah yang dijadikan pegangan bagi Ahmad Hasan merujuk pada pendapatnya Imam Malik sedangkan konsep bid'ah yang dijadikan pegangan oleh Sirajuddin Abbas merujuk pada pendapat Imam Syafi’i.


DAFTAR PUSTAKA
Abdul Hakim Abdat, Risalah Bid’ah. Jakarta :Yayasan At-Tauhid, 2001
Afif Muhammad, Islam Madzhab Masa Depan. Bandung : Pustaka Hidayah, 1998
Ahmad Ibnu Hajar al-Bathamy, Tathir al-Jinan Wa al-Arkan, Saudi Arabia: Jamiyyah Ihyaa’i at-Turas al-Islami.
Ahmad Ibnu Hajar al-Asqolany, Fathul Baari Syara’ Shohih Bukhari, Beirut: Dar al-Fikri.
Ahmad Ibnu Hambal, Musnad Imam Ahmad Ibnu Hambal (Juz IV), Beirut Libanon: Dar al-Fikri.
Ahmad Hasan, Soal Jawab. Jakarta: Raja Grafindo Persada.1975
Ahmad Musthafa Al-Maraghy, Tafsir Al-Maraghy Juz XI. Beirut Libanon: Darul Fikri.
Ahmad Warson Munawir, Al-Munawir Kamus Arab-Indonesia, Yogyakarta: Pustaka Progresif,1997
Al-Jizani, Muhammad bin Husain, Kaidah Memahami bid'ah, Jakarta: Pustaka Azam, 2001
Al-Atsari, Ali Hasan al-Halabi, Membedah Akar Bid’ah, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2000
Ali Mahfudh, al-Ibda’ fii Madharil Ibtida’. Mesir: Dar al-Kitab al-‘Arabi.
An-Nawawi, Shohih Muslim Syara’ an-Nawawi (Juz VI, XI, XV). Beirut: Darul Fikri, 1981
As-Segaf, Alwi bin Abdul Qadir, Meluruskan Tafsir Bid'ah. Surabaya: Pustaka as-Sunnah, 2003
As-Shidiqie, Hasbi, Pokok-Pokok Pegangan Imam Madzhab, Semarang: Pustaka Rizki Putra, 1997
______________, Kriteria Sunnah Dan Bid'ah, Semarang: Pustaka Rizki, 1999
As-Suyuthi, Jalaluddin Abdurrahman, Tanwiirul Hawalik Syara’ al-Muwatha (Juz I dan II). Beirut: Dar al-Fikri.
Asy-Syatiby, Abi Ishak Ibrahim, I’tisham (Juz I). Mesir: Riyadh al-Haditsah.
Attabik Ali Ahmad Zuhdi muhdlor, Kamus Kontemporer Arab-Indonesia, Yogyakarta: Multi Karya Grafika, 1998
Badruddin Hsubky, Bid’ah-Bid’ah di Indonesia. Jakarta: Gema insani press, 1994
Chuzaemah T. Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, Jakarata: Logos,1997
Departemen Agama RI, al-Qur'an dan Terjemahannya, Jakarta.1995
Hamud al-Mathar, Amalan Bid'ah Yang Sering Terjadi, Bandung: Pustaka ash-Sarqiyah.
Ibnu Majah, Sunan Ibnu Majah Juz I. Semarang: Toha Putra, 1983
Isma’il Haqqy, Tafsir Ruhul Bayan Juz VII. Beirut: Darul Fikri.
Jamaluddin Al-Qosimi, Tafsir Mahasin At-Ta’wil Juz XIII. Beirut: Darul Ihya.
______________, Qowaid at-Tahdits Beirut: Dar al-Fikri.
Muhammad Ali Hasan, Perbandingan Madzhab. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996
Moenawar Chalil, Kembali Kepada al-Qur'an dan as-Sunnah, Jakarta: Bulan Bintang, 1956
____________, I’tiqad Ahlussunnah Wal-Jama’ah, Jakarta: Pustaka Tarbiyyah, 2000
____________, Kumpulan Soal Jawab Keagamaan, Jakarta: Pustaka Tarbiyah, 2003
Sukarnawadi Husnudu’at, Meluruskan Bid’ah. Surabaya: Dunia Ilmu, 1996
Team Balagh, Bid’ah dalam Kacamata al-Qur'an dan as-Sunah Jakarta: al-Huda, 2002.






[1] Sirajuddin Abbas, 40 Masalah Agama, (Jakarta: Pustaka Tarbiyah, 2002), h. 146.
[2] Hasbi ash-Shidiqie, Kriteria sunah dan Bid’ah, (Semarang: Pustaka Rizki Putra), 1998. h. ix.
[3] Ibid, h. 13.
[4] A. Warson Munawir, al-Munawir Kamus Arab-Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka Progresif,.1997), h. 65.
[5] Team Balagh, Bid’ah dalam Kacamata al-Qur'an dan as-Sunah, (Jakarta: al-Huda, 2002), h. 8-9.
[6] Ali Mahfudh, al-Ibda’ Fii Madharil Ibtida’ (Mesir: Dar al-Kitab., 1956), h. 26.
[7] Hasbie ash-Shidiqie, Kriteria Sunnah dan Bid’ah… h. 35.
[8] al-Atsari Ali Hasan, Membedah Akar Bid’ah, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2000), h. 7.
[9] Rahmat Taufiq, Kazanah Islam, (Bandung: Mizan, 1998), h. 37.
[10] Ibnu Hajar, Tathir al-Jinan wa al-Arkan, (Beirut: Dar al-fikri, Beirut, tt), h. 42.
[11] Hamud al-Mathar, Amalan Bid’ah Yang Sering Terjadi, (Bandung: Pustaka asy-Syarqiyah, tt), h. 1
[12] Abdul Aziz at-Tuwaijiry, al-Bida’ al-Hauliyyah, (Riyad: Dar al-Fadhilah, 2000), h. 1-2
[13] Sukarnawadi Husnudu’at, Meluruskan Bid’ah, (Surabaya: Dunia Ilmu, 1996), h. 14.
[14] .Hasbie ash-Shidiqie, Kriteria Sunnah dan Bid'ah… h. 36-37
[15] Ali Mahfudh, al-Ibda' Fii Madhari al-Ibtida… h. 26
[16] Badruddin Hsubky, Bid’ah-Bid’ah di Indonesia, (Jakarta: Gema Insani, 1994), h. 30.
[17] Team Balagh, Bid'ah dalam Kacamata al-Qur'an dan as-Sunnah… h. 10-12.
[18] Ibnu Hazar al-Asqolani, Fat al-Barri Syara’ Shohih Bukhari, (Libanon: Dar al-Fikri, tt), h. 58.
[19] Abi Ishak Ibrahim asy-Syatiby, al-I’tisham, Juz I, (Mesir: Riyad al-Haditsah, tt), h. 37.
[20] Muhammad bin Husein al-Jizani, Kaidah Memahami Bid’ah, (Jakarta: Pustaka Azam, 1998), h. 21
[21] Ibid, h. 26.
[22] Team Balagh, Bid'ah dalam Kacamata al-Qur'an dan as-Sunnah…h. 47-48.
[23] Badruddin Hsubky, Bid’ah-Bid’ah di Indonesia… h. 31.
[24] Ibid, h. 33.
[25] Hasbie ash-Shidiqie, Kriteria Sunnah dan Bid'ah…h. 43-50.
[26] Sukarnawadi Husnudu’at, Meluruskan Bid’ah… h. 20.
[27] Abdul Aziz at-Tuwaijiry, al-bida’ al-hauliyyah…, h. 5.
[28] Ahmad Hasan, Soal Jawab, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2000), h. 654.
[29] Ibid, h. 656.
[30] Ibid, h. 657.
[31] Ibid, h. 659.
[32] Ibid, h. 660.
[33] An-Nawawi XV, Shohih Muslim Syara’ an-Nawawi…, h. 226.
[34] Ibid, h. 118.
[35] Depag, al-Qur’an dan terjemahannya… h. 31.
[36] Ibid, h. 823
[37] an-Nawawi, Shohih Muslim Syara’ an-Nawawi Juz XI…, h. 16.
[38] an-Nawawi, Shohih Muslim Syara’ an-Nawawi Juz VI…, h. 154.
[39] Abu Dawud, Sunan Abu Daud, (Beirut: Dar al-Fikri, tt), h. 201.
[40] Hasbie as-Shidiqie, Pokok-Pokok Pegangan Imam Madzhab, (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 1997), h.182.
[41] Ibid, h. 185.
[42] asy-Syatiby , al-I’tisham Juz I… h. 141.
[43] Ahmad Hasan, Soal Jawab… h. 661.
[44] Jamaluddin al-Qosimiy, Tafsir Mahasin at-Ta’wil XIII, (Beirut: Dar al-Ihya, tt), h.18.
[45] Sirajuddin Abbas, Soal Jawab 40 Masalah Agama… h. 154.
[46] Jalaluddin as-Suyuthi, Tanwirul hawalik Syara’ al-Muwatha’ I, (Beirut: Dar al-Fikri, tt), h.137.
[47] Sirajuddin Abbas, Soal Jawab 40 Masalah Agama… h. 194.
[48] Ibid, h. 156
[49] Ibid, h. 157.
[50] Ibnu Hajar al-Asqolani, Fathul Baari Syara’ Shohih Bukhari Juz XVII… h. 10.
[51] An-Nawawi, Sohih Muslim Syara’ an-Nawawi Juz XI… h. 16.
[52] An-Nawawi, Sohih Muslim Syara’ an-Nawawi Juz XV… h. 226.
[53] Bukhari, Shohih Bukhari Juz I… h. 242.
[54] Chuzaemah T. Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, (Jakarta: Logos, 1997), h.126
[55] An-Nawawi Sohih Muslim Syara’ an-Nawawi Juz VII… h. 104.
[56] Sirajuddin Abbas, Tanya Jawab Empat Puluh Masalah Agama…h. 159.
[57] Ibid, h. 161.
[58] Ibnu Hazm, al-Ihkam Fii Ushul al-Ahkam, (Beirut: Dar al-Kutub, tt), h.388-389.
[59] Sukarnawadi Husnudu’at, Meluruskan Bid’ah…h. 16.
[60] Jamaluddin al-Qosimiy, Qowaiduts at-Tahdits, (Beirut: Dar al-Fikri, tt), h.18

The Islamic Recurrent Crisis Cultural Heritage and Social Progress

Abou Yaareb Marzouki

Abstract

At the recent decades, Islamic civilization was developed by Muslim scholars by way of the implementation of Islamic values in various aspect of Muslim life. Islam is not only understood as a system of belief, but also as a system of values to bring out Muslim from the multidimensional crisis. One of the multidimensional crisis backgrounds among Muslim society today is they did not able to maintain the cultural heritage and social progress that are created by Muslim scholars in the past. Based on the reason, this paper explains about how can Muslim do to go out from the multidimensional crisis today, including rebuild the cultural heritage and social progress. One of the solutions is they should reform Islamic fiqh to be in accordance with universal values in modern life.

Key words: cultural heritage, soaial progress, multidimensional crisis, universal values

A. Introduction:
The Islamic World has begun his Revival two centuries ago. Nevertheless, the economic and social underdevelopment of Muslims is indisputable. The crisis his civilization is experiencing continues to be critical, not only for Muslims, but for all Mankind. Even if the superficial effects of this crisis are exacerbated by the alien intervention, especially by American and Israeli ones, the core problems of our society stem from endogenous causes. The most important of these causes is the role of the cultural heritage, which has lost its vital dynamic and constitutes a hindrance to social progress.
This tentative essay elaborates on the theoretical and practical diagnoses proposed by four of our great thinkers, two of whom have systematically dealt with the theoretical dimension of the problem: al-Ghazali and Ibn Rushd[1]. The two others systematically scrutinized the practical dimension: Ibn Taymiyya and Ibn Khaldun[2]. Our purpose, in this paper, is to understand the overwhelming consequences of the reactive attitude towards the exogenous factors, which define the thought and action of both those who adopt these factors and those who refuse them, without finding out the universal principle of creativity in every genuine culture[3].
Applied to the current situation of our intellectual and institutional history, this characterization seems doubtless. Nobody can dispute the aggravation of this reactive attitude and the dependence implied by it, at the levels of the intellectual and institutional dispositions of our present culture. This reactive attitude is, either an imitative aping[4] of the exogenous factors, or a repetitive faking[5] of our proper past. These, I believe, are the two ethical and existential pathologies, which have crippled our historical ambitions, eliminated any possibility of genuine experience and ipso facto any possibility of innovation and creation in our modern history.
The Muslim elite of our time should acknowledge that this debate is crucial. It continues to be determinant, because the current crisis cannot be overcome unless we radically tackle these pathologies. We should have the courageous attitude of the abovementioned philosophers, in order to deepen their analysis and propose radical solutions able to reinstate the spirit of historic enterprise as sine qua non condition for any innovation and creativity. Indeed, we cannot get rid of dependence as a permanent mental and cultural structure whose causes are deeper than the current conjuncture of our relationship with the modern West, unless we trace back the causes of the breakdown of Islamic creativity, which is identical with the principle of Islamic brotherhood and Unity[6].
As a matter of fact the reactive attitude and the dependence implied by it are not new, because, as we will see, they derive, either wittingly or unwittingly, from both the misunderstanding of Islamic theoretical and practical visions and the historical neutralization of this vision due to the antagonistic formation of our theoretical and practical sciences and their applications[7].
1- We should courageously acknowledge that every serious evolution in our thought and action (their institutions, too), after the event of the prophetic mission, was overwhelmingly characterized by a reactive attitude to exogenous factors. Rarely can one find an action stemming from the endogenous ones, i.e., in accordance with the injunctions of Islam itself, because these factors were either ignored or neglected.
2- We should continue the effort exerted by the thinkers we have mentioned, in order to define the deep cause of this behavior and avoid that the future development of our thought and action (their institutions, too) continue to be a superficial struggle, oscillating between a reactive refusal and a reactive imitation of the creation other civilizations or our proper past have strived to produce, or both.
These painful pathologies are directly related to the problem of the lost Islamic brotherhood and the disunion of our Ummah. Indeed, the continual refusal of addressing them, determines the very roots of our spiritual and political disunion. This paper assumes that the auto-hindrance of Islamic theoretical and practical Revolutions is the very root of the Islamic spiritual and political weakness and disunity. We believe that tracing back the courageous beginning of the diagnoses defined by our great thinkers is the necessary condition of a progressive and active unification of our mind and reality and thus of our universal role and the shaping of humankind future. We will address this hindrance in two steps as following:
How Islam as continual reformation has been hindered, until the breakdown of the principle of creativity of Islamic Civilisation?
Why to be a continual reformation, is the unique possibility for Islam to fit its revolutionary characteristics and consequently to guarantee its future universal role?
The first step will try to determine the deep causes, which have hindered the Continual Reformation, in order to revive the favorable conditions of the Islamic Revolution. The Reinstatement of Islamic theoretical and practical Revolution as continual reformation is able to whet the principle of vitality and creativity and consequently guarantee the fundamental lever of Islamic Union
The second step will try to define the Meaning of Islamic Revolution as continual reformation and the possibilities of the renewal, which will enable this continual reformation. The understanding of the characteristics of this very revolution can help understand the obstacles, and revive the Islamic theoretical and practical Revolutions and consequently generate the Islamic spiritual and moral union as sine qua non condition of the Islamic cultural and political union.
This specific diagnosis’s importance notwithstanding, it cannot have a universal dimension if it is not preceeded by a general conceptual and historical analysis of the relationship between the cultural heritage as ethical existence of the nation and the social progress. This is why the first part of our paper intends to answer two double primordial questions from an Islamic perspective:
The first double question generally deals with the relationship between the cultural heritage and social progress in the current Islamic reality:
1- Nature of the cultural Heritage which hinders the social progress: the fossilization of Islamic religious thought and the popular superstition
2- Nature of the social progress hindered: Human Rights and Democratic political life.
The second double question tries genealogically to define the vision Muslim thinkers have had of the roots of the Islamic Crisis as consequence of the relationship between cultural heritage and social progress:
a- Pre-modern era: from the al Ghazali’s diagnonsis to the pre-scientific formulation by Ibn Khaldun
b- Modern era: the revival in its secular (Nahdha=Renaissance) and religious (Sahwa=Rise) formulations.
We hope that the party of social progress will give time to time, in order to permit a sure and pacific evolution of Islamic society. We hope also that the party of independence and defense of Islamic cultural heritage will clearly distinguish the struggle of religious renewal and national liberation from the viruses of Terror inherited since the era of Cold War: the secular terrorism used by the Soviet Union against the USA, and the religious terrorism used by the USA against the Soviet Union.
Thus, the paper will contain two Chapters:
The first, general study, deals with the relationship between cultural heritage and social progress, conceptually and historically.
The second, specific to Islamic civilization, genealogically analyses the roots the distorted relationship between the cultural heritage and social progress stems from and defines the genuine Islamic revolution as continual reformation.

B. The first question: Cultural heritage and social progress: conceptual analysis
1- Nature of the relationship:
Nobody believes that the cultural heritage as such is a hindrance to social progress, even if one can think that some components of the cultural heritage as such may sometimes hinder the social progress. The determinant factor, I believe is the perspective, which uses the cultural heritage as hindrance to social progress. The struggle, when endogenous[8], is between those who would like to conserve the ancient social scheme and those who would like to settle a new social one.
The stake of the struggle is double. The first stake is related to the economical values and economic interests. The second stake is concerned with the ethical values and ethical interests. These two struggles define the civil society by its two essential dimensions: economic and ethical interests. Hence, we can define the relationship between the cultural heritage and the social progress as a struggle between the future and the past of a civilization translated in the proper double dynamic of its civil society. The political stake always aims at avoiding that this struggle becomes a civil war, by the pacific negotiation of a modus vivendi between the social forces, which represent the parties of the future and the parties of the past in the society. However, when this double dynamic is alienated, the problems raised by the relationship between the past and the future of a civilization are no more those of the same civil society but those which stem from the failure of a violent transplant of the values of an alien culture.
Two kinds of interpretation have dominated the vision of this struggle as representative of the relationship between the cultural heritage and the social progress in the same civilization. The first characterizes the philosophical thought, since Plato until Kant. The second has begun with Kant and been defined as principle of universal history in Hegel’s Philosophy of History. The disputation of the truth and universality of this vision constitutes the very core of the post-modern thought.
The first vision–Plato’s vision of History[9]- considers any natural evolution of the national civilization as a regress. Thus, the role of the education and state consists in the preservation of the cultural heritage, whose evolution and change are seen as corruption and decadence. Plato’s paradigm is the Egyptian state. The regress being infinite or finite, two visions of the regression may obtain: cyclical with possible regeneration (essentially ancient)[10] or linear without regeneration (essentially medieval)[11].
The second vision -Hegel’s vision of History[12]- considers the natural evolution of the international civilization as a progress. Consequently, the role of the education (instillation of the objective spirit in the subjective one) and state (management of the contradictory interests in the civil society) consists in the implementation of the social progress and the change of the cultural heritage. The progress being infinite or finite, two visions of the progression may obtain: an evolution with a final stage (essentially modern)[13] and an evolution without final stage and indefinite (essentially post-modern)[14].
This is why one can say that the functions of the education and politics conceived of by these opposite theories of history are the same kind, vz. the very function of philosophy: how to implement the rational in order to shape history and determine the relationship between cultural heritage and social progress. This mission of Philosophic teaching is the religious and moral dimension of human reason.

2- The situation in Islamic World
The vicious effects stemming from the distorted vision of the relationship between the cultural tradition and the social development may be illustrated by the very image of the crisis of Islamic World, which is simultaneously a special and universal one. The image caused by the prejudices towards the Islamic efforts aiming at the revival of the Islamic culture have excluded any possibility of understanding of the dynamic of this relation and the ordinary phenomenon of the struggle between the forces of progress and the forces of conservatism in the Islamic society becomes a universal crisis
a. The image and its vicious effect:
Notwithstanding the universal stakes which should encourage the pacific evolution of a great cultural tradition namely the Islamic culture, the particular prejudices responsible of the extorted image of this struggle, has harmed the independent development and solution of the crisis experienced by the Islamic civilization. It seems that the originator of this image have forgotten two truths;
a- The bloody history of the modern West: from the religious revolution (the Reformation) till the philosophic revolution (the French revolution) first and then from the totalitarian trends between the two World wars till the presumptive American democracy the blood has never ceased to be shed.
c- The terror groups and totalitarian movements in Islamic world, are created and developed by the two powers in the era of Cold War,[15] which have infected the movements of National Renewal and Liberation and are used by the Us and Israel as alibi, firstly to consolidate this image of terror and totalitarian behavior, secondly to legitimize the war and the occupation of the very heart of the Islamic World, renamed Great Middle East[16].

b.The real problems and their significance:
Independently of this image however, the real stake of the relationship between our cultural heritage and social progress is the historic struggle of the access to Human Rights and the Democratic life. This struggle is not new. It has begun with the Islamic message, as practiced by the first generation of Muslims. This is why the first schism and civil war were about the very nature of the political system: is it founded on a divine right or on the choice of the community[17]?
Each of the two main parties stemming from this schism has experienced another schism about the Human Rights. The schism in the Sunni party was about the relationship between the role of reason and the role of faith in the theoretical and practical thought and practice[18]. In the Shi’i party, the schism was about the subject of the divine Right: is this right allotted to any man who has a sound faith or limited to a predetermined house[19]?
This endogenous dynamic was accompanied by two successive exogenous wars whose consequences were the decline of Islamic civilization:
1- The first double war was with the Byzantine and Persian Empire.
2- The second double war was with the Catholic Church (Crusades and Reconquesta) and the Barbarian of Asia (Mongols).
When the Islamic world has restarted his reconstruction, in the early eighteenth century the alien intervention of the western expansion has do almost anything imaginable to hinder its renaissance. This intervention does not help achieving the aims of the renewal, because it leads to a confusion, which reduces the social progress to the acceptance of an alien cultural domination. The refusal of the first, may lead to the refusal of the latter.

c. The alien intervention hinders these aims.
The resistance to the imitation of the current alien civilization cannot be fruitful, if it is reducible to an imitation of the past or to the fossilization of the cultural heritage. This principle is universal: the distance between the potential and the actual is not a distance between two real entities, but a distance between an ideal entity, which nowhere exists and a real potential entity. This phenomenon is twofold: 1- the ethical ideal, for the moral action; 2- and the theoretical ideal, for the technical action. The theoretical reason produces through its theoretical imagination an esthetical and technical vision of the being, and the practical reason produces through its practical imagination an ethical and political vision of the value. These are the transcendent conditions of civilizational creation. They are the very functions our civilization has failed to renew. This failure cannot be explained by an exogenous intervention. Thus, we have to trace back its roots in order to define the deep reason of the recurrent crisis of our civilization.
Islam teachs us that these two forms of Ideal are not simple dreams invented by human imagination. They are the trace of the Divine transcendence defined as divine brand: fitrah. When these Ideals are identified with real entities (Current West civilization and Islamic Past civilization seen as Ideals) they become source of Idolatry: the divine transcendence would be materialized in idols. This is the real Shirk. The Muslims, both secularist and religious parties, are Mushrikun. They cannot be independent and, consequently, they are unable to be creative in any level of the theoretical and practical thought, let alone in their symbolic and institutional applications. Our current being is thus, reduced to an absolute ontological dependence. The unique possibility of spiritual and temporal liberation must stem from the deepening of Islamic revolutions: the deep meanings of Ijtihād and Jihād.

C. Second question: Cultural heritage and social progress: Historical analysis:
Neither the crisis of Islamic culture nor its diagnosis, are new. We will try to sketch rapidly the essential moments of this crisis and diagnosis.
1-The pre-modern era: from al-Ghazali’s diagnosis to Ibn Khaldun’s pre-scientific formulation:
a- al- Ghazali’s diagnosis:
How al-Ghazali has diagnosed the crisis of Islamic Culture? He has dealt with this question and determined the causes of the crisis as two sources of totalitarianism, in two of his books: the theoretical or metaphysical totalitarianism in Thahfut al Falasifah and the practical or political totalitarianism in Fadha’ih al Batiniyyah.
In Tahafut al Falasifah[20]- the contradiction of the philosophers- al-Ghazali refutes the core of the Metaphysics in order to lay the grounds of a liberal theology permitting the plurality of views and religious choice: anti-metaphysical totalitarianism of elite founded on an alleged absolute knowledge. This is why he tries to realize the idea Kant has later illustrated in the introduction of the second edition of his Critique of Pure Reason: he tries to limit the claims of the theoretical knowledge in order to render possible the practical faith.
In Fadhaih al Batiniyyah[21]-the scandalous behavior of the Batiniyyah- al-Ghazali tried to lay the grounds of a liberal political system permitting the plurality of views and political choice: he tried to found a rational refutation of the totalitarian government founded on divine right.
Al-Ghazali has tried to go forward and proposed an Islamic religious reformation related to the disciplines he believes responsible of these two totalitarianisms: the reformation of the two antithetical theoretical sciences (Philosophy and Theology) and the two antithetical practical sciences (Mystics and Laws). He has christened his reformation as Revival of Religious Sciences (Ihya’ “Ulum al-Din)[22].
b- Ibn Taymiyyah’s interpretation of the crisis: the religious “aufkaerung”.
The diagnosis and the remedy proposed by al-Ghazali however, were not enough adequate to the situation and the crisis has worsened. As a matter of fact, the theoretical totalitarianism has combined the mystical and metaphysical absolutism in order to present a monolithic and absolute worldview by which the free will was absolutely negated. The practical totalitarianism has combined the legal and theological absolutism in order to present a monolithic and absolute political system: the government as the shadow of God and the legitimization of dictatorship of fait accompli.
The negation of free will and the political dictatorship became the unique vision of the cultural tradition and, hence, exclude any possibility of social and moral progress. The struggle about the democratic government was the first problem, which has caused the Muslim Ummah to engage in an interminable Civil war: the two horns of the alternative were the Shi’ite solution and the Sunnite one.
The Shi’ite proposed a religious regime in which the Imam is designed and inherited and not chosen by the nation. The Sunnite proposed a semi-secular regime in which the Khalifah is chosen by the elites of the nation (Ahlu al Halli wal-‘Aqdi = the Ulama’ and the Wujaha’, i.e. the scholars and notables who has the right to decide for the Ummah), but the principal source of the law is religious. The civil war between these two visions has never ceased since then.
The situation has worsened since the displacement of the civil war into the heart of the two parties. The Shi’ite, as we see it now in Iran, are now trying to overcome the contradiction between the democratic legitimacy of the President of the Republic and the religious legitimacy of the Principal Scholar who is the mouth piece of the Imam. The Sunnite, as we see it in the programs of the Islamic parties, are now trying to overcome the contradiction between the principle of the choice of the government and the refusal of the democratic source of the law.
c. Ibn Khaldun’s interpretation of the crisis: the philosophical “aufkaerung”.
Ibn Khaldun defines the political arbitrariness, in two fields:
1- Material goods i.e. the confiscation of the property and the exploitation of the work ;
2- Moral values i.e. the sharing of power and the liberty as respect of the five rights of human being defined by the five purposes of Shariah.
These purposes are the religious formulation of Human Rights: 1- liberty of thought, 2-right of property, 3- respect of human dignity 4- right to defend one’s belief 5-and holiness of the life. Our reading of Ibn Khaldun's thought[23] is not a anachronic modernization. The reformation he has proposed in his Muqddimah, means the reformation of the moral and material civil society in order to eliminate the obstacles to Istikhlaf[24] in its four meanings. The principle of this elimination is simple: it is grounded on preventing the cultural to dominate the natural, or preventing the socialization to become taming and enslavement. The problem, in a nutshell , is: how to rationally manage the natural force in individuals and collectivities, in order to shape and canalize it without corrupting the original sovereignty of the man, or his good fitrah[25].
Are we justified to talk of "contract" as solution proposed by Ibn Khaldun to these problems? Here is the text refered to:” People in any social organization must have someone who exercises a restraining influence and rules them and to whom recourse may be had. His rule over them is sometimes based upon a divinely revealed religious law. They are obliged to submit to it in view of their belief in reward and punishment in the other world (things that were indicated) by the person who brought them (their religious law).Sometimes, (his rule is based) upon rational politics. People are obliged to submit to it in view of the reward they expect from the ruler after he has become acquainted with what is good for them” [26]
Ibn Khaldun has used the plural form عقود of the term عقد in his definition of the legitimate state, which can persist without `Asabiyyah[27]. Ibn Khaldun does not specify the double character of the religious contract. The distinction we introduce, however, is not arbitrary. Two reasons account for it: first, nothing excludes the possibility for religious authorities to behave as the political ones, using the religious law in their unique interests of the clerics; second, the bipartition of the rational contract implies that in the two cases the rational contract is germane to a religious one.
2- Modern era: from the Nahdah vs. Sahwah to the unity of the renewal:
The modern era or the Nahdhah has tried to ground the renewal on this same analysis, the references of its initiators being essentially these three authors, particularly the third. The reformers were interested in the political and social reformations via the instauration of a democratic life and a liberal system of education. Their thought however was rustling with two difficulties each of which was the very concern of Ibn Khaldun’s Muqaddimah:
1- The first, is related to the ambiguity of Islamic possible and real constitutions: how to conciliate a democratic political regime with a divine Shari`a (divine source of law)?
2- The second is related to reinstitution of the Islamic unity: how to conciliate the principle of secular national states instituted after the breakdown of the Khilafah and the necessary unity condition sine qua non of the economic development and social progress, in the era of globalization and mega economic ant politic entities, as E.U.?

D. First step: How the continual reformation has been hindered, till the breakdown of creativity of Islamic Ummah?
The revolutionary character of Islamic continual reformation is not easily comprehensible nor is its application a straightforward process[28]. By the relation it has defined between the religious transcendent ends and their historical means Islam has defined the achievement of Islamic values by an ascendant historical process alternative to the opposite conception which consider the human future as continual moving away from a golden age ending up in a necessary decline. The ascendant process Islam has proposed is based on tow notions derived from the same Arabic radical:” j.h.d.” = Effort. The first notion is the very essence of the applied theoretical and practical reasons: Jihād. The second is Ijtihād, which represents the essence of the abstract theoretical and practical reasons.
The inversion of Islamic vision of history has excluded the possibility of any serious epistemological and ethical implementations of these two notions. This is why we need to unveil the historical and conceptual causes of this unfortunate inversion. Our quest, thus, will be historical and conceptual:

1. Historical investigation:
The historical investigation may be illustrated by the institutional borrowing, which has overwhelmingly defined almost all our institutions. This receptive attitude was the result of both an urgency for action before a sound theoretical foundation and a universal confusion between al-Barā`a al-Asliyyah and “Istishāb al-hāl"[29]. This institutional illustration may be confirmed by the legal Ijtihad as general behavior, whereby our scholars legitimize a posteriori by a farfetched justification, the adoption of the existent solutions proposed by other cultures, after initial resistance and refusal.
This attitude began since the adoption of the institutions of the Byzantine and Persian empires and lasted til the late adoption of the western organization of all aspects of our life and above all our political, educational and economical systems, let alone the content and the form of our theoretical and practical thought. The reason is evidently the break down of Islamic theoretical creativity and practical innovation. No past era of Islamic civilization, after the prophetic period, can be a refuge against alien influence. All our intellectual and institutional past adopted this very attitude, which has ended up contaminating the deepest bottom of our soul and led it in an absolutely unfounded chaotic theoretical and practical borrowing[30]. We believe that this attitude constitutes the fundamental cause of Islamic disunion:
A. The theoretical borrowing may be qualified as Istishab al-hal al `Aqade. As a matter of fact, Usul ad-Din has become a simple defense of some dogmatic formulations of the credo, as a vision of the Truth[31], instead of being the continual seeking of the truth: at-Tawāsee bil-Haqq . The result of this theoretical “tahreef” was the maiming of Islamic theoretical reason, as illustrated by the following consequences:
1-The suppression of all spiritual creativity: negation of imagination as source of symbolic production of scientific theories and fines arts. The exclusion of Sciences and fines Arts from the dignity of spiritual activity has doubly maimed Islamic spirituality: Muslims have renounced these fields to alien peoples and minorities, and these fields became irreligious. Being innate the needs of sciences and arts can never be eliminated; their interdiction or degradation can eliminate only their religious dimension.
2-The suppression of all material creativity: negation of imagination as source of technical production of material institutions and mechanical arts. The same behavior has been adopted towards the second craft of the theoretical reason: it became an activity related to magicians and charlatans.
3-But the most dangerous consequence was the disunion of Muslims. Reduced to the defense of credo-dogma the theoretical knowledge cannot be but the source of an absolute spiritual disorder: the multiplication of dogmatic formulations of the credo is the first cause of the disunity of our Ummah.
B. The practical borrowing may be qualified as Istishab al-hal al Shar`ee. Indeed, Usul ul Fiqh has become the defense of a dogmatic formulation of the law as a vision of the Right, instead of being the continual search or the justice and the conditions of its implementation: at-Tawāåá bis-Sabr.
The result of this practical “tahreef” was the maiming of Islamic practical reason, as illustrated by the following consequences:
1-The suppression of all ethical creativity: The negation of imagination as source of symbolic production of ethical theories and fines manners is clearly represented in the notion of Bid`ah, which became the very root of an absolute conservatism and conformism in all aspects of life.
2-The suppression of all institutional creativity: The negation of the imagination as source of institutional production of civil institutions and political organizations, does not need further demonstration.
3-Furthermore, the defense of law-dogma cannot be but a source of an absolute institutional disorder: the multiplication of dogmatic foundations of the laws is the second cause of the Islamic disunity, because these multiple foundations were not considered as simple doctrinal and scientific theories but source of behavioral oppositions between madhahab and consequently source of civil unrest.
The Islah Movment has tried to liberate Islamic theoretical and practical thought of the superficial manifestations of these consequences. But the solution it has adopted was an eclectic syncretism, which addresses only the phenomenal appearances of the third kinds of consequences: the multiplicity of the theological schools and legal doctrines. It is motivated solely by pragmatic and non-theoretical reasons: alleviate some appearances and respond to an urgent task i.e. the formation of a front against the colonizer. But it was unable to tackle the real and deep crisis,[32] because the very root of the problem has not been addressed: the suppression of the functions the theoretical and practical reasons should achieve to meet the definition of Ijtihād and Jihad as conceived of by the Islamic Revolution i.e. the Continual Reformation.

2. Conceptual demonstration:
How this suppression of the functions of the theoretical and practical imagination as principal devices reason uses to achieve its role, could be understood, in a religion which consider them as the underpinning of the faith i.e. Ijtihād or Tawāsee bil-Haqq and Jihād or Tawasee bis-Sabr [33]?
The unique explanation possible of these consequences should be found in the reinstatement of the authorities the abolition of which has been a necessary condition of the Ijtihād and Jihād formulations of the function of the theoretical and practical reasons. In order to prevent the misuse of the spiritual authority as mediation between man and God, Islam has created the institution of Ijtihād, provided we construe it as defined by its deep meaning obliterated by this reinstatement of the spiritual authority. The misuse of the material authority of domination could be prevented if Muslims have implemented the institution of Jihād as outlined by its deep meaning suppressed by this reinstatement.
Hence the revolutionary role of Ijtihād and Jihād became void and caducous by the simple elimination of the functions of the theoretical and practical reasons, i.e. the role of imagination:

3. Revolutionary role of Ijtihād:
a- Negatively, this role can be defined as an alternative to an exclusive institution corrupted religious castes have made intermediary between man and God. They pretend that the spiritual authority is infallible and can assume the personal responsibilities of the believers in the field of knowledge and faith.
b- Positively, Ijtihād can be defined as a new vision of knowledge where the criterion of truth is not the adequacy with an alleged objective reality but the consensus and the practice of the believers, defined by the rational and ethical behavior: at-tawāsee bil-Haq.

4. Revolutionary role of Jihād:
a- Negatively this role can be defined as an alternative to an exclusive institution corrupted political castes pretend intermediary between man and God presenting it as a political authority infallible in the field of action.
b- Positively this role can be defined as a new vision of action where the criterion of good is not the adequacy to an alleged objective value, but the consensus and the practice of the believers defined by the rational and ethical behavior: at-tawasee bis-Sabr.
If the reinstatement of these authorities, which has begun by a double malefic reduction, has happened since the first phase of our history, it must be conceptually inescapable for two reasons each of which encourages the adoption of the solutions yet existent in other civilizations, and substitutes the intellectual and institutional borrowing for intellectual innovation and institutional creation:
1- The alleged preeminence of action excludes any possibilities for the first generations of Muslims to grasp all the consequences of the abolition of the institutions which are by definition source of misuse and the proposal of intellectual and institutional solutions able to avoid the moral and material corruption.
They need to reestablish them in order to deal pragmatically with the improvised situations. The Shi`a have chosen the reestablishment of the spiritual authority de jure. The Sunna, have chosen to reestablish it de facto. The Khawarij, for whom every good muslim is virtually Imam, have chosen to universalize the Shi`i solution. The Mu`tazila , for whom every reasonable man is ipsu facto able to know the good and the evil, have chosen to universalize the Sunni solution.
2- But the concrete determination of alternative institutions to those abolished by Islam, must be a historic theoretical and practical process and consequently a continual reformation wherein the religious aspect of the theoretical and practical knowledge and their institutions are not bound to a determinate content but related to a universal purpose and general form. This indetermination was too risky, dangerous and, consequently, unbearable when the theoretical development of the thought is immature. Hence, the petrifaction of the two couple of solutions was the unique solution possible: Ahlu as-Sunna (Dhawu Al-Ahliyyah wash-Shawkah=those who have competence and force) and their Mu`tazilite opposition (Every rational being= Kullu dhi`Aql) and the Shi`ah (Divine Right of Àlil-Beit =The Prophet’s House’s Divine right) and their Khārijite opposition (wal-Ardhu yarithuhā `Ibāduna as-Slihun = the Earth is the Right Men’s heritage)[34] could not evolve without the intellectual and moral courage to go to the bottom of the principle of legitimacy of the spiritual and political authorities.
Instead of that courage, the facile solution conceptually possible was negatively Sadd adh-Dharai` and positively the borrowing of any given solution, in order to avoid the risky possibilities of chaos and anarchy stemming from the indetermination revolutionary Islamic solutions imply if their requirements are not theoretically deduced (Ijtihād) and practically implemented (Jihād). Being grounded on a generalization of interdiction alternative to the Islamic principle of the generalization of permission, Sadd adh-Dharai` coincides with the reestablishment of the authorities Islam has abolished. The reestablishment will be possible via the systematic borrowing of the two empires of the time, as Muslims have done during the last century: superficial “legal” justification of the adoption of socialism or capitalism via the casuistic fatawa as false thought neutralizing any genuine philosophical and religious foundation.
The interdiction, which is the easier solution, begins with the double reduction of the revolutionary alternative institutions proposed by Islam:
a- Objective reduction: Ijtihād and Jihād are reduced to their narrower objective meanings: legal Ijtihād, martial Jihād. This objective restriction implies that Ijtihād will be reduced to the unique science of religious laws, without the sciences whose subject matters are the things for which the fiqh may legislate. It implies also that Jihād will be reduced to the unique task of holy war without the mediate and immediate means, which achieve the conditions of success in any war, holy or otherwise.
b- Subjective reduction: Ijtihād and Jihād are reduced to their narrower subjective meaning: Ijtihād and Jihād became a particular religious obligation “fardhu kifaya”. This subjective restriction implies that Ijtihād will be reduced to a unique particular obligation of lawyers (fardhu kifayah) who will become a religious authority and substitute to the universal obligation (fardhu `Ayn) whereby every believer must seek knowledge. It implies also that Jihād will be reduced to a unique particular obligation of warriors (fardhu kifayah) who will become a political caste (the mamluks) or military Janissaries as substitute to the universal function of citizen’s self-defense.
The first reduction has eliminated all theoretical and practical sciences (Ijtihād) and their esthetical, technical and ethical applications (Jihād). The second reduction has eliminated the universal commitment of all Muslims in the life of the community: the Fuqahā‛ and the mercenary castes have stripped the citizens of all theoretical and practical contributions. Therefore, we should avoid the objective and subjective restrictions of the institutions of Ijtihād and Jihād, in order not to return to the traditional vision of the religion, Islam has described as corrupted: Muäarrafah. The negative and positive definitions of these two institutions are safe guards against the corruption which has grounded a double restriction of Ijtihād and Jihād :

E. Second step: Why to be a continual reformation, is the unique possibility for Islam to fit its revolutionary characteristics?
The purpose is to analyze the Islamic theoretical and practical revolution and to interpret our thought and institutions in relation to the functions they must achieve, as Islam commends so that the conditions of a free and powerful society obtain. This understanding will enable us to grasp the revolutionary meaning of Islam.
Islam is not a simple continuation of the religious traditions as misunderstood by those who have doctrinally adopted the Isra‛iliyāt (Israelite mythologies), the Nasraniyāt (Christian mythologies), the Sabi`iyāt (Sabaen mythologies), the Mājâsiyyat (Magean mythologies) and the Mushrikiyyāt (Pagan mythologies)[35], or by those who have institutionally aped the political, educational and social organization of the two empires of the era. It is a genuine deconstruction of these doctrinal and institutional traditions via two concepts[36]: Tahreef or corruption of religious thought and action and Jahiliyyh or corruption of natural thought and action.
The concept of Tahreef should be construed as an Islamic critical deconstruction of the dogmatic traditions which have crippled the theoretical and practical revealed knowledge and petrified the institutions implied by it.
The concept of Jāhiliyyah should be construed as a critical deconstruction of the dogmatic traditions, which have maimed the theoretical and practical rational knowledge and corrupted the institutions grounded on it.
By these two critical concepts of Tahreef and Jāhiliyya and their institutional consequences, Islam has tried to renew the religious and philosophical thought[37] and to define the alternative institutions able to avoid the corruption of the spiritual and political authorities. These alternative solutions it has proposed cannot be but a continual reformation of the theoretical and practical thought both at the level of abstract thinking (Ijtihād) and at the level of its concrete implementation (Jihād).

1. Deduction[38] of the concept of continual reformation:
As consequence of the full realization of the Revelation "Khatm al-Waäyi ختم الوحي " and of the abolition of all spiritual authorities mediating between the believer and God Islam qua Islam, must be a continual reformation, i.e.[39]:
1- Islam should be a continual theoretical and practical knowledge, or Ijtihād which, if institutionalized, must give birth to a social and formal institution one can rename: Mu‛asasat al-Tawāsee bil-Haqq [40]. Our purpose, in continuity with the theoretical effort of our philosophers, is to understand the historical fact according to which this theoretical thought has been reduced before the era of decline to the legal dimension and since the Sahwa to the political thought of religious parties, without the conditions, which render effective these meanings.
2- Islam should be a continual theoretical and practical action or a continual Jihād grounded on the meticulous application of the theoretical and practical knowledge, which, if institutionalized, must be a social and formal institution one can rename: Mu‛asast at-Tawāsee bis-Sabr [41]. Our purpose, according to the same continuation, is to understand the historical fact according to which this practical thought has been reduced till the era of decline to solely the practice of the religious obligations or `Ibada , and since the Sahwa, to the practice of holy war, without the conditions, which render effective these meanings.
The deep meaning of Ijtihād as epistemological (the criterion of truth) and ontological (the nature of truth) condition of Islamic intellectual and institutional revolution, has been omitted. It has been reduced before the era of decline to Usul al Fiqh, and since the Sahwa, to politics, both reduction being absolutely unaware of their conditions and means. Ijtihād should be more universal than the legal methodology. It should have five dimensions: the traditional two kinds to which we add two others related to the conditions of their possibility. These four meanings should be grounded on the general principle of Ijtihād, i.e. the principle of the intellectual attribute of the human being: the theoretical reason as absolute free power.
Hence, we should sort out the following kinds of Ijthihād: 1-al-Ijtihad al-Asghar (or legal Ijtihād), 2- al-Ijtihād al-Akbar (or religious ethics), 3-al-Ijtihād al-Sagheer or the Ijtihad which realizes the conditions and means of the Ijtihād al-Asghar (theoretical knowledge: natural sciences, the man as natural being included), 4-al-Ijtihād al- Kabeer or the Ijtihād which realizes the conditions and means of the Ijtihād al-Akbar (the practical knowledge: moral sciences including nature as moral being), 5-and the principle of all Ijtihād, or the conditions of enlightened reason as tawāse bil-Haqq.
The deep meaning of the Jihād as axiological (the nature of truthfulness or moral value) and ethical (the criterion of truthfulness or moral value) has also been omited. This is why Jihad has been reduced before the era of decline to the religious obligations and since the Sahwa to the holy war, both without their conditions and means. The Jihad should be more universal than its martial connotation. It should have five dimensions: the traditional two kinds and two others related to the conditions of their possibility and the principle of Jihad in general, i.e. the principle of the ethical attribute of the human being: the practical reason as free will.
Hence, we should distinguish the following kinds of Jihād: 1- al-Jihad al-Asghar (holy war), 2- al-Jihad al-Akbar (`Ibadah or ethical action), 3- al-Jihād al-Sagheer or the Jihad which achieves the conditions and means of the Jihād al-Asghar (Technology and economics or the application of the theoretical sciences), 4- al-Jihād al-Kabeer or the Jihād which achieves the conditions and means of the Jihād al-Akbar (Politics and Education or the application of moral sciences) 5-and the principle of all Jihad: the free will as tawasee bis-Sabr.
These deep meanings of the alternative solutions proposed by Islam in order to organize human thought and action imply a new vision of the institutions able to produce the conditions and means of their concrete and gradual achievement in the social reality during the historical existence of the Ummah.
If we adopt Ibn Khaldun`s analysis of `Umran, we can tell the constituents of its form represented by the educational and political systems from the constituents of its substance represented by the economic and social systems. The `Umran as Universal Existence of Mankind is generally materialized in the particular cultures and particularly, in the singular persons both being the fruit of Ijtihād (Theoretical and practical Knowledge) and Jihād (action grounded on these two kinds of knowledge) and their functions and institutions as here interpreted.
This is why these meanings, if construed philosophically, should coincide with the necessary purposes of Shari`ah as fundamental principles of the Universal Religion, because they illustrate the five essential attributes of God as Ideal for human life in its theoretical and practical dimensions [42]:
1-The purpose of reason is not solely concerned with the simple biological power of mind; its religious meaning represents the source of the theoretical and practical knowledge and their conditions and means.
2-The purpose of property is not solely concerned with the simple economical power of wealth; its religious meaning represents the material conditions of the subsistence and independence of the person or the means produced by the application of theoretical knowledge,
3- the purpose of honor is not the simple sexual manners; but its religious meaning represents the moral conditions of the person’s dignity produced and protected by the application of practical knowledge,
4- The purpose of religion is not solely concerned with the simple superficial execution of the religious obligations; but its religious meaning is the superior life founded on `Ibada as crowning of theoretical and practical knowledge of `Ayat Allah,
5- And the purpose of Nafs is not concerned with the simple physical conservation of “an-Nafs” as bio-psychological existence; its religious meaning is the fulfillment of the former purposes as conditions of the spiritual life (religion) which implies the full exercise of Ijtihād and Jihād: the enlightened reason and the will as condition of the person as moral being.
This tentative interpretation unveils the deep result of Islamic alternative institutions when they fulfill their functions[43]: the burden of Amanah as Shahādah and Khilāfah in their universal and particular meanings:
A- In Ijtihād, the form of `Umran (Education and State) is anterior to the substance (Economics and Society), because it is concerned essentially with the abstract theoretical and practical knowledge as Tawasee bil-Haqq. The abstract dimension of the purpose an-Nafsu al Muæma`innah as subject of the other purposes and as constituent of al Ummah al-mukallafah bish-shahadah `ala al-`Alamin, obtains as following:
a-The form of `Umran is related to the educational (the purpose of Reason) and political (the purpose of `Irdh) systems able to produce the person and the community excluded of Al-Khusr .
b-The substance of `Umran is related to the economical (the purpose of property) and social (the purpose of Religion) systems able to produce the person and the community excluded of Khusr.
B- In Jihād the substance of `Umran is anterior to the form, because it is concerned essentially by the application of the abstract theoretical and practical knowledge as Tawasee bis-Sabr. The concrete dimension of the purpose of an-Nafsul-Muæma`innah, or al-mustakhalfah as subject of the other purposes and as constituent of the Ummah al-Amirah bil-Ma`aruf wan-Nahiyah `An al-Munkirobtains by the same mechanism, but in the reverse direction: first the substance, than the form.

F. Conclusion and propositions:
The evolution of Islamic Fiqh (divine source of civil, personal and constitutional law) has come out to the theory of the Shari’ah as spirit and ethics of legislation rather than codes and laws. As a matter of fact the term divine Shari`ah may be understood either materially or formally. This vision -which is the narrower one- materially, coincides with the instauration of disguised spiritual authority, represented by the Fuqha`, but without infallibility, the spirituality being that of the laws not of the lawyers. The material character means the application of texts not in function of the universal meaning, but in function of the meaning they have had in concrete situation whose architypical privilege is generally advocated for, by the Sunnah.
This vision is, formally, the way out of the crisis of our culture. The divine Shari`ah is not reducible to the traditional fiqh. It may be generalizable, to every legislation grounded on the universal purposes and priniciples, common to the inexhaustible meaning of the revelation and the evolution of rational interpretation of the laws of human and natural phenomena under the light shed by the moral principle of al-Qur`an al Karim, the Ummah being the unique spiritual authority and the fuqaha`, simple technocratic advisers, as any other scholar and expert.
Indeed, the religious character is of two kinds:
1- It may mean the Shari`ah in its materiality i.e. the laws whose legislator is God or the Prophet.
2- It may mean the holiness of the law established by those who believe in the truth and values the religion has defined as roots of the terrestrial life which is a preparatory phase to the celestial life: the spirit of the community of believers is the spirit of the law. This is the meaning presupposed by the closure of Revelation (Wahy) and the abolition of religious authority.
This is why Ibn Khaldun believes in the absolute adequacy between religious and rational principles of good governance. The binary structure of the political power does not depend upon the nature of the regime: the moral and material dimensions of the state are necessary. These dimensions can be aware of or not. When the people are aware of the distinction the power will be balanced and it can never be dictatorial. This is why we must reestablish the Khilafah as defined by Ibn Khaldun who has studied its evolution and the sharing of power between the Khalifah and the Sultanate. We have to define the modes of election of the Khalifah and the mode of alternation of the head of government which is the chief of the party of majority (by peaceful election and by not military coup)
Ibn Khaldun has defined two double meanings of Istikhlaf: the theoretical and practical each of which is abstract and applied. The abstract meanings are the thrush of the moral civil society, and the applied ones the thrush of the material civil society. The core of Islamic crisis is related to the misunderstandings of these meanings by the theological, philosophical, legal and mystical thought. Ibn Khaldun’s equation between theoretical and practical knowledge might be the way to transcending the antagonistic reduction of either ontology to axiology (which is the final telos of the Qadarite vision) or axiology to ontology (which is the final telos of the Jabrite vision).
In order to get rid of this opposition grounded in the opposition of Rational and Revealed knowledge, Ibn Khaldun eliminates the opposition itself by virtue of his concept of man (whose being is essentially axiological because the man is the very desire of auto-deification). By virtue of his being what he is, the man is evaluator as will of domination because will of absolute sovereignty. This is why Ibn Khaldun grounds his dialectic vision of the force as "being-value" without which no realization of value is possible. He philosophically translates the Ash`arite solution which transcends the opposite reduction (Qadarism/Jabrism) by the new definition of Politics as equation of the concept of Istikhlaf with the concept of Kasb. The human knowledge and action are individually and collectively the human concretization of sovereignty and therefore the concrete meaning of universal Khilafah: the man per se is Khalifah.
Many texts of al Muqddimah, underline this conception. The text related to the consequences of the oppressive education, and the text related to the decline of nations as effect of the lack of sovereignty are the more eloquent ones. If the positive resistance to domination is impossible, the negative one may, in these two cases, end up in a moral and even physical autodestruction. Our current crisis is related to the phases of our renewal in the two last centuries. We can distinguish five phases defining the essentials of the current Islamic situation, and its implications in the universal history:
a- the first phase: before the direct colonization (the second half of 18th and the first half of 19th centuries);
b- the second phase: the colonization (the second half of the 19th century);
c- the third phase: the war of national liberation (the first half of the 20th century);
d- the national reconstruction (the second half of the 20th century) ;
e- the struggle for Islamic unification and the strategy of Great Middle East and enlargement of NATO as concealment on a real implementation by Us and Israel of the strategy of clash of civilization (since the break down of the Soviet Union).
So far, Muslims are wittingly or unwillingly, refusing to honestly define their precise moral and political situation. The relation of our present to the western present and to our proper past cannot cease to be pathological unless a universal bridge enables us to integrate without complex the human experiences, which have overrun our moral and political development. Any attachment to specificity opposed to the universal values is pathological and considered by Islam itself bad Taqleed. This Khaldunian proposition may be disputable, but it can constitute a good starting point.
As consequence of the reinstatement of a spiritual mediation represented by a religious authority (infallible in principle for Shi`ite schools, and de facto for Sunnites) the Islamic continual reformation has failed. Our current attitude towards the West is not unique in its species, but the very structure of our historic attitude to other cultures. This attitude has, doubtless, a positive aspect: openness and universality. But when a culture is overwhelmed by the exogenous influence, it can never develop a proper backbone. This is why its fundamental characteristics cannot obtain in their full meaning and implications.
The reactive attitude of the religious elite and the irrational behavior of the political elite have always entailed a false conception of the principle of accommodation to reality. The simple adoption of the solutions other cultures have invented, instead of the real creations Islam enjoined, seems so far the dominant characteristic of our thought and institutions.
We have tried to demonstrate the insufficiency of any explication grounded on an accusation of Muslims as such. As defense against the Orientalists who accuse Islam, the alternative accusation of Muslims in general is neither fair, nor a satisfactory explanation of the Muslim situation. The Islamic Revolution itself is not immune of responsibility. The Islamic vision of the nature and role of theoretical and practical thought and their institutions was very radical and genuine to be understood by the first generation of Muslims. We should renounce the belief that the first generation was more apt than its successors ones to understand Islam and to achieve the required conditions of its revolution.
Islam itself has been gradually revealed and consequently it can not be but gradually understood and implemented. The historic experience of fourteen centuries in theoretical and practical thought and in their concrete applications and institutions is absolutely necessary, in order to understand some of the essential implications of this great and genuine revolution. The solutions proposed by our philosophers continue to be only discursive. They were not aware of the modalities, which will render the continual reformation a real historical action.
The obstacles continue to be double after the Sahwa, which has not succeeded in implementing the deep meaning of the civil society as defined by Islam. Our fuqaha‛ are nowadays trying to become politicians without sound awareness of the epistemological and ethical problems entailed by Islamic theoretical revolution as foundation of the divine legislation defended by the moral civil society[44]. Our politicians are likewise trying to become thinkers without sound awareness of the political and ontological systems entailed by the Islamic practical revolution, as foundation of the divine vice-regency defined by the material civil society.
The reformation of our theoretical thought and its institutions should lead to two urgent measures. The first is a doctrinal reformation according to which Usul ad-Din must become an absolute liberal Philosophy of Being or research of Truth and Beauty. It must not continue to be an impotent defense of the dogmatic credo the sole result of which is the spiritual disorder. The second is an institutional reformation according to which the educational and political systems must be liberal and universal.
The reformation of our practical thought and its institutions should also lead to measures of the same kind. The first is a doctrinal reformation according to which Uåul al-Fiqh must become an absolute liberal Philosophy of Value or research of Justice and Efficiency. It must cease to be an impotent defense of the dogmatic legal methodology, the unique result of which is the civil disorder. The second is an institutional reformation according to which the economical and social systems must be just and ethical.
We believe that we have shown that what happens now in Islamic world is simple and pure consequences of both these endogenous and exogenous factual and intellectual history and the current international conditions in which the Islamic renaissance is obtaining. If the European states had understood we cannot continue to perceive Islam as it has been perceived in the medieval age. Neither USA nor Israel, however, does. If we succeed to help Muslims in the renewal of their civilization the outcome will be beneficial of all Humankind. Let us give time to time in order to permit a sure and pacific evolution of Islamic heritage and society.
The consequences of the two World Wars have convinced the world powers that the peace and social progress cannot be but global. The role played by the USA in the democratization and unification of Europe has helped Western powers win the Cold War. Can we hope that the same role can help the Mankind win the peace and social progress? This is the deep meaning of a possible cordial entente between West and East in order to avoid the clash of civilization and deepen the condition of peace and social progress? If the motivation of the same entente cordiale has been the vision of Europe as Origin and forefather of USA civilization, we can pretend that the Middle East is the Origin of the Origin and the forefather of all forefathers of the civilization of which the USA pretend to be the mouthpiece.

































DAFTAR PUSTAKA

Al-Ghazali, Ihya’ “Ulum al-Din, Translated by Al Haj Fazul Karim, Sind Sagar Academic, Lahore, Pakistan, 1982.
--------, Tahafut al Falasifah
--------, Fadha’ih al Batiniyyah
Hegel, Phaenomenologie des Geistes, Werke, 8 stw s.591:”
Ibn Kaldun, Muqaddimah, Beirut: Dar al Kitab al-Lubnani, 1967
Plato, Republica, Book 8. Politica, Book VI.1.1316b35-1317a10.
[1] The project of al-Ghazali was a pre-critical diagnosis. His refusal of the alien factor paradoxically ended up founding a new synthesis of philosophical and religious thought. He tried to liberate our thought from the conflict between fiqh and tasawwuf and between Kalām and Philosophy. His double critique of Sunna’s reduction of religion to Fiqh and Shi’a’s reduction to Politics represents a good starting for the renewal of the critique of sahwa. The project of Ibn Rushd aimed at a restorative diagnosis. His adoption of the alien factor has paradoxically ended up to a foundation of an absolute separation between the religion as “`ammi” thought and the philosophy as khaåi thought. He adopted Aristotelian philosophy as final and universal knowledge.
[2] Ibn Taymiyyah’s project is a critical theoretical diagnosis aiming at overcoming the obstacle of Metaphysics imposed by Ibn Rushd as unique universal theoretical knowledge and Pantheism imposed by Ibn `Arbi as unique universal religion. An alternative theoretical epistemology and ontology was his first concern, but his deep purpose was a new foundation of ethics and religious faith in human freedom and responsibility. Although he practices the superior theoretical Philosophy and Mystics, he excommunicates the factors whereby philosophical and mystical thought provides the thought with a proper historical efficacy. A sterile religious enlightenment cannot but exclude the technical and symbolic efficacies of human reason i.e. science and technical crafts on one hand and esthetics and symbolic efficacy on the other. Ibn Khaldân’s project is an immediate critical practical diagnosis aiming at an overcoming of the obstacle of Meta-history imposed by the Shi`i vjsion and Ibn `Arabi’s mysticism as unique universal practical knowledge. The alternative practical epistemology and axiology was his first concern. Although he practices the superior practical Philosophy and Mystics he excommunicates the factors whereby the philosophical and mystical thought provides the thought with a proper historical efficacy. Sterile religious and scientific enlightenments without technical and symbolic efficacies of reason were the unique result possible of a renewal grounded by Ibn Taymiyyah and Ibn Khaldun, on objective and subjective reductions of Ijtihad and Jihad. These are the deep reasons of the failure of the critical school. They may constitute the principal causes of the shortcomings of the Åaäwa, which was profoundly inspired by the critical role of these two philosophers.
[3] This principle is universal: the distance between the potential and the actual is not a distance between two real entities, but a distance between an ideal entity which is nowhere realized and a real potential entity. This phenomenon is twofold: the ethical ideal, for the moral action and the theoretical ideal, for the technical action. The theoretical reason produces through its theoretical imagination an esthetical and technical vision of the being and the practical reason produces through its practical imagination an ethical and political vision of the value. These are the transcendent conditions of civilizational creation. The two forms of Ideal are not simple dreams invented by human imagination. They are the trace of the Divine transcendence. When these Ideals are identified with real entities (Current West and Islamic Past as Ideal) they become source of Idolatry: the divine transcendence would be materialized in idols. This is the real Shirk. The Muslims, both secularist and religious parties, are Mushrikun. They cannot be independent and consequently they are unable to be creative in any level of the theoretical and practical thought, let alone in their symbolic and institutional applications. Our current being is thus reduced to an absolute ontological dependece. The unique possibility of spiritual and temporal liberation must stem from the deepening of Islamic revolutions: the deep meanings of Ijtihād and Jihād.
[4] Euphemistically called modernization: Tahdith .
[5] Euphemistically called authentication: Ta’seel .
[6] The unity of a community is first and foremost a spiritual and moral principle. Its virtue and power are testified by its phenomenal manifestation i.e. the cultural, economical and political unities. We can measure the quantitative strength of the former by the extension of the latter. But its qualitative virtue can be measured solely by the active action of innovation and creation of the community and of the persons who constitute it. Only some traces of the qualitative dimension of Islamic principle continue to keep the Muslims unite. The qualitative principle itself seems to have faded away. It must be revived. The search for the theoretical conditions of this revivification is the purpose of all modern Islamic authentic thought.
[7]We can define the architectonic Islamic sciences by the outspoken formulation of the antagonistic definition of two couples of disciplines: Falsafah and Kalām on one hand, and Tasawwuf and Fiqh on the other. These two couples have succeeded a mutual neutralization. Our first concern in this paper is the mutual neutralization of the first couple. Indeed, Kalam was reduced to a negative philosophy stemming from an insipid advocating of some formulations of the religious dogma. Falsafa was reduced to the opposite: a negative theology stemming from an insipid advocating of the some formulations of metaphysic dogma. The theoretical reason became an ideological attorney whose unique task was the defense of the existent doxa without any ambition to seek the truth. How can we seek the truth when we believe that we possess its final formulation? But how can we be true Muslims if we don’t see that this belief means the absolute negation of al-Ghayb? The seeking of truth is infinite because the Ghaib is impossible to exhaust. This is why the prophet Ibrahim, has not given a final answer to his question: his question is related to the essence of God, the faith in his existence being beyond all forms of doubt.
[8] It may be exogenous as it is the case in Islamic world where an exogenous civil society is substituted to it endogenous one. This substitution is imposed by an alliance between the alien intervention and the alienated elite, which has decided to impose and precipitate a social progress, which has not had enough time to does not mach with the cultural heritage.
[9] Plato, Republica, Book 8. The development of the political life is descendent. The descendent succession has been defined by the scheme of the regimes as systematically determined by Aristotle in his Politics. The Greek classification common to Plato and Aristotle is founded on two principles: the number of governing and their morality. The application of the first principle produces three regimes: one governing person, some governing persons, all citizens participate to the governing body. The application of the second double the number of regimes: either good or bad. Thus, we have : three good regimes: Kingship, Aristocracy, Republic and three bad ones: Dictatorship, Oligarchy and Democracy. No doubt that there are many other nuances in this calssification due to the combination and overlap of this simples kinds of constitutions, as Aristotle has affirmed, in Politica, Book VI.1.1316b35-1317a10.
[10] The world being eternal, the corruption cannot be but infinite, by cyclical repetition.
[11] The world being temporal and will come at an end before the Day of Judgement.
[12] Hegel, Phaenomenologie des Geistes, Werke, 8 stw s.591:” Das Ziel das absolute Wissen order der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Errinnerung der Geister wie si an ihnen sebst sind und die Organisation ihres Riechs’ vollbringer. Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freien in der Form der Zufaelligkeit erscheinender Daseins ist de Geschichte nach der Seite ihrer begriffenen Organisation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; biede zusammen die begriffene Geschichte bilden die Erinnerung und die Schadelstaette des absoluten Geistes die Wirklichkeit Wahrheit und Gewissheit seines Thrones ohne den er das leblose Eisname waere”.
[13] Modern optimism as represented by Hegel (the absolute knowledge and liberation) and Marx (the absolute justice and liberation).
[14] Post modern pessimism as represented by Heidegger (The hope that a God save the men) or worse indifferentism represented by Rorty (The equivalence of all worldviews and final vocabularies).
[15] This is why they are of two kinds: the religious groups (the ash’arit or Ikhwan muslimun and the Wahabi or the Salafi ) and the secular groups ( the Arab nationalists and the Social-internationalists ).
[16] This euphemism has only one intention: to veil the definition of Islam and essentially of its Arabic trend as the Enemy of the western civilization as conceived of in the theory of the clash of civilization. The confirmation of this reading is found in the expansion of NATO and the encirclement of the area by its military bases and activities. There is no need to indicate that this is not the unique motivation of these belligerent attitudes: the domination of the sources of energy and the ways of communication between Orient and Occident which are essentially situated in our land are the underpinning of these inimical vision of the relationship between Muslims and Us.
[17] This is the essential distinction between Sunnah and Shi’ah.
[18] This is the essential distinction between Sunni and Mu’tazili (= those who go astray from the Sunni party). The principle of the separation is the following: if the definition of good and evil and the government are not a divine Right it should be founded either on force or on reason. The Mu’tazili are those who think that it should be grounded on reason and on force. The separation of the two components of the Sunni political power was the final stage of the constitutional evolution whose out put was the separation of these two components. The Sultan will represent the temporal power and the Khalifah the spiritual one but not in the meaning of an infallible spiritual authority: the two best instanciation of this model is the Buweiheed (in which the sultan is Shi`i and the Khalifah is Sunni!) and Saljukeed Sultanates. It is rather a symbolic power as the Queen of England. The real problem is that the sultan is not elected as a chef of government but imposed by his 'Asabiyya generally related to the military force of the Khalifate.
[19] This is the essential distinction between Shii and Khariji (those who go astray from the Shii party). The principle of the separation is the following: if the definition of the good and evil and the government are divine right it should be the right grounded on the soundness of the faith and not on the appurtenance to a cast of a pedigree.
[20] Al-Ghazali, Tahafut al Falasifah as refutation of the metaphysical dimension of the rational theoretical knowledge defined by him as an ideological investment of the theoretical thought in order to impose an alternative paradigm of intellectual progress in complete contradiction with the cultural heritage of Islamic civilization.
[21] Al-Ghazal, Fadha’ih al Batiniyyah as refutation of the metahistorical dimension of the rational practical knowledge defined by him as an ideological investment of the practical thought in order to impose an alternative paradigm of social moral progress in complete contradiction with the cultural heritage of Islamic civilization .
[22] Al-Ghazali, Ihya’ “Ulum al-Din, :” "They (The 'Ulama) duped the people to believe that there is no other science than that of Fiqh (Jurisprudence)…They say that there is no learning except that of Munazara or debates. The present learned man cherishes hope to victory over his adversary and seeks means to make him silent. Or they informed the people that there is no learning except the science of scholastic theology by help of which a speaker seeks to influence the mind of the public. They see no other science except these three sciences. The sciences of the next world(=Tasawwuf) and the learning of the sages of early times(=Philosophy) have disappeared from the people and the learning, which was described by God in his Holy Book as theology, wisdom, light and guidance, has been immerged in the deepest recess of forgetfulness." Ghazali, Ihya, Revival of Religious Learning, Translated by Al Haj Fazul Karim, Sind Sagar Academic, Lahore, Pakistan, 1982, vol.1, pp.9-10.

[23] This text defines the relationship between his science and Fiqh is clear Ibn Kaldun, The Muqaddimah, Dar al Kitab al-Lubnani, Beyrouth (3rd. ed. 1967) p.64
[24] Istikhlaf means the designation of the Man as vice-regent of God in Earth.
[25] This means a liberal educational reformation, which has been proposed by Ibn Khaldun as ultimate end of his Muqaddimah.
[26] Ibn Khaldun, The Muqaddimah, III, 50, pp.137-8 (translated by Franz Rozenthal, Princeton University Press, SP of SE, New Jersey 1980).
[27] ‘Asabiyyah means, as translated by Rosenthal, the group feeling. This translation is a happy one because is let the term group without more specification. The group may be natural (tribal groups), or religious (confessions and nominations) or political (Parties ).
[28] The basic hygienic conditions of Islamic revolution materialize this difficulty more than any other further commentary: the hygienic vision of the body, as condition of the religious obligations is absolutely impossible to meet in the Islamic life, without a new vision of the city and the social organizations.
[29] The thoughts and institutions borrowed are not “`ala an-Nafyil-asle” or “`ala al-Bara`a al-Asliyyah” i.e. according to a natural state; but they are a cultural product which expresses a vision of an “objektives Geist” the adoption of which needs analysis and interpretation. Every Istiåäāb al Äāl is therefore wittingly or unwittingly a spiritual dismissal of one’s proper intellectual and ethical effort, when operated without being preceded by a philosophical investigation.
[30] This categorical statement has nothing to do with the negation of genuine Islamic thought. It concerns the historical forms of alleged philosophical schools like Ikhwan as-Åafa‛, or the historical behavior of the political and legal elites who have adopted the existent institutions without seeking to fructify the concepts defined by this very genuine Islamic thought, which has been ignored or neglected, provided it offered any far fetched justification of the borrowing . The first concern was the urgent response to the improvised situations and consequently the refusal of any serious theoretical foundation of the institutional requirements of the Islamic Revolution. They have forgotten that the theoretical foundation of the Islamic Revolution (Mekkan Qur’an) has lasted almost 10 years before the beginning of the practical implementation of this theoretical vision (Medinean Qur’an).
[31] This definition of Uåâl ad-Din reduced to the defensive Kalām has prompted Ibn Khaldân to dismiss it. This “`Ilm” is no more necessary, because the `Aqádah after its domination needs no more to be defended.
[32] This eclectic syncretism in Uåâl al Dán and in Uåâl al Fiqh adopted by the reformers has aggravated the problem for two reasons. First, because the adoption has a unique motivation: to help the continual intellectual and institutional borrowing of alien sources and hence to substitute the innovation by the openness to alien influences. Second, every synthesis of kalām schools produces another school, and every synthesis of fiqh doctrines adjuncts another doctrine. Thus this syncretism will never resolve the problem of the theoretical and practical taäráf.
[33] Al `Asr: والعصر* إن الانسان لفي خسر* إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر
[34] Historically the two oppositions have practically disappeared, even if they marginally lasted in some peripheral Islamic countries. But the core of their thought have been adopted by the two great parties of Islam: Ash`arism and Bahshamism stemmed from this adoption of the mu`tazilitism’s vision by Sunna and Shi`a: the role of theoretical Reason and theoria. Hanbalism and Isma`islism stemmed form the adoption by them of Kharijism’s vision: the role of practical reason and action.
[35] The five possibilities of faith in relation of which Islam define itself proposing an Irja`I attitude towards their evaluation, in order to ground the principle of religious tolerance are defined in this verse: الحج 17:" إن الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين والنصارى والمجوس والذين أشركوا إن الله يفصل بينهم يوم القيامة إن الله على كل شيء شهيد"
[36] These two concepts are defined in `Ali `Imran: Tahreef as limit concept of theoretical thought construed as arbitrary epistemological Interpretation and Jahiliyya as limit concept of practical thought construed as arbitrary axiological Interpretation.
[37] The terms Book and Nubuwah are not haphazardly accompanied by the terms Hikma or Hukm in all qur`anic verses. The Book and Nubuwah hint to the revealed knowledge or the super natural source of our knowledge of Shari`a. The Hikma and Hukm hint to the natural knowledge or to the natural source of our knowledge of Æabi`ah. Being the final formulation of the Universal Religion which is one in all historic religions, the Qur`an must be a reminder of the two sources without pretending to be an alternative substitute to the investigation of each of them in the five subject matter defined in it: the nature, the shari`a, the human history, the person, and the book itself as “‛ayat” or “kalimat” Allah.
[38] We use this concept in its Kantian meaning: rational foundation of any given beyond its factual existence.
[39] We continue the philosophical presentation of the two dimensions of reason. We begin with the theoretical aspect. Religiously, the practical aspect has the preeminence. But our analysis of the concept of Ijtihād is conceived of by comparison with the concept of Jihād: this why we apply the five dimensions introducing in both two comparatives (Kabir and Åaghir) as median between their two superlatives (Akbar and Asghar) connotations.
[40] Al-`Asr: الذين آمنوا.... وتواصوا بالحق.
[41] Al-`Asr:وعملوا الصالحات.....وتواصوا بالصبر .
[42] These five essential attributes are: existence, life, knowledge, power and will. The existence being, for God, identical with the essence, it represents the very reality of God: الذات. These attributes constitute the ends the means of which are the purposes of Shari`ah. So, man can be khalifah because he has a quantum of these essential attributes: existence, life, knowledge, power and will. The respective purposes of Shari`ah are: Nafs, Religion, Reason, Property, and Honor. Without full existence, superior life, knowledge, real power, and free will, Nafs, Religion, Reason, Property and Honor have neither material nor actual reality.
[43] This is why these purposes are both Human Rights and Human Duties. They are Rights towards the religious and political authorities. They are duties of every person towards itself, the community and God.
[44] The moral civil society is a notion we have coined in order to define the role of social self-defense of the ends of superior spiritual life i.e. the purposes of Shari`ah as both Rights and Duties. The material civil society corresponds to the social self-defense of the means of this same superior spiritual life, i.e. the conditions of possibilities of these Rights and Duties. Civil society with this double connotation exists as national and international institution. At the national level it protects the citizen against the abuses of the national spiritual and temporal authorities. At the international level it protects nations and minorities against the abuses of the hegemonic imperialisms.